ישעיהו ליבוביץ היה יהודי מאמין, ציוני וביוכימאי. כיהודי
מאמין הוא ניסה כמיטב יכולתו לעבוד את אלוהיו. כציוני, הוא חי בארץ והתמודד עם
משבריה. פעילותו הציונית החלה בימיו כסטודנט בגרמניה, והיתה לו השפעה בחוגי הציונות
הדתית, בפרט באגף הסוציאליסטי שלה. בשנת 1934, זמן מה אחרי עליית הנאצים לשלטון,
עלה לארץ והשתקע בירושלים. כמדען עסק ליבוביץ בהתבוננות מדויקת בעובדות, ולנגד
עיניו עמדו ושאלות החיים והפילוסופיה של המדע. לצד עבודתו כחוקר וכמורה הוא גם היה
פופולריזטור של המדע במסגרות שונות, בהן כעורך ראשי של האנציקלופדיה העברית. הוא
ביקש להסביר לציבור את המדעים, את יישומיהם ואת השלכותיהם, לשרטט את ההיסטוריה שלהם
ולהבהיר את עניינם.
ליבוביץ לא ראה ולא חווה את עצמו כישעיהו ראשון או
כישעיהו שני. מעולם לא ייחס משמעות דתית למדינת ישראל, מעולם לא רצה שתקום בה מדינת
הלכה, אך דיבר בשבחה של מלחמת תרבות. הוא תיעב את הצירוף "דתי-לאומי", ונאבק באופן
עקיב להפרדת הדת מהמדינה וכן להפרדת המדינה מהדת - לפחות במובן של שימוש במונחים
דתיים או ברטוריקה שמאליהה ומקדשת את המדינה ואת מוסדותיה. מעולם לא התאכזב ממדינת
ישראל, אם כי הסתייג בחריפות ממדיניותן של רוב ממשלותיה. מבחינה פוליטית היה
ליבוביץ אנטי-פשיסט, עם כל המשתמע מכך.
הציר שהכנס "ישעיהו ליבוביץ: שמרנות ורדיקליות" נסב עליו
נוגע יותר מכל להגותו היהודית, שהיתה שנויה במחלוקת. ליבוביץ ביטא בחדות את המתח
המטריד בין המיסטיקן לדת המאורגנת. הלהטוט הגדול ביותר ששלף ממגבעתו, תעלול מיסטי
שהשאיר את קהלו הקונפורמיסטי פעור פה ומשתאה, הוא היפוך מעמדן של המצוות בתודעה:
אין האמונה מביאה את המאמין לשמור מצוות, אלא קבלת המצוות היא המכוננת את האמונה.
ידיעת האל, כדברי הרמב"ם, היא מצווה מן המצוות. עניין זה נעוץ בהבחנה שעשה בין צורך
לערך, שקשה כנראה לעכלה: ערך הוא דבר שאין בו צורך; צורך כפוי עלינו וניתן להנמקה.
ערך נתון להכרעה ואינו ניתן להנמקה, ולכן הוא אי-רציונלי ואינו בר-ויכוח, אבל אפשר
להילחם למענו, ותמיד יש לו מחיר.
כדי להסביר את הגותו הדתית של ליבוביץ אבקש לנסח את דבריו
במילותיי שלי, ובכך אקח עליי את הסיכון ההיפותטי, שליבוביץ היה חולק על דבריי מכול
וכול, אילו היה בינינו.
הדרך הנכונה בעיניי להציג את הדת על פי תפיסתו של ליבוביץ
היא לדבר עליה כעל שפה. אם השפה נועדה לאפשר לנו לקיים תקשורת עם אנשים כמונו,
לחשוב ולבטא את עצמנו, ללמוד מקודמינו ולהנחיל דברים לבאים אחרינו, הרי היא בגדר
כלי, מכשיר ואמצעי. בכך היא שונה תכלית השינוי מהמצוות על פי תפישתו של ליבוביץ,
שאינן מכשיר כלל כי אם התכלית העילאית. אף על פי כן, אם נתעלם לרגע מהבדל גדול מאוד
זה, ייקל עלינו להבין במה דברים אמורים.
לשפה יש כמה תכונות או איפיונים חשובים שאין להפרידם זה
מזה. ראשית, מדובר במערכת של סמלים (צלילים המופקים מהפה, קווים על נייר, על צג או
על חומרים אחרים וכדומה) שרירותיים לחלוטין, אבל כוונתם מוסכמת, מדויקת וספציפית
פחות או יותר. דהיינו השפה כוללת מסמנים מוסכמים לעצמים, לתהליכים ולישויות במציאות
או מחוצה לה, ויש בה עודפוּת מסוימת, כגון מילים נרדפות לציון אותם דברים עצמם.
שנית, מדובר במערכת ציבורית, כלומר לא פרטית, שתהיה מקובלת על קבוצת אנשים המנסים
להנחילה מדור לדור עד שאחרון דובריה יסתלק מן העולם.
יסודה החשוב של השפה הוא הדקדוק המיוחד לה, תחביר ותצורה,
המאפשר לחולל מתוך סימניה אינסוף משפטים חדשים, שדוברי השפה עשויים לפענח ולהבין אף
על פי שלא נשמעו קודם מעולם. כללי הדקדוק של שפה, לצד מערכת הסמלים המשמשת בה, הם
המבחינים ומייחדים אותה משפות אחרות.
באשר היא שפה חיה, אוצר הסמלים שלה הוא דינמי במידה רבה:
מילים נוספות לו ומילים אובדות ממנו. התחביר נשאר יציב בדרך כלל והשינויים בו
מעטים.
באשר היא שפה טבעית, לעולם יהיו בה בעיות מבעיות שונות,
יוצאים מן הכלל, שאילה משפות אחרות ואי-אפשרות מובנית לבטא בה כל דבר בצורה מובחנת
ומדויקת. ראוי להעיר כי כמעט שאין דוברים מושלמים של השפה, היינו אנשים שיש להם
שליטה מלאה בכל מכמניה ושמצליחים להוציא מפיהם, מעֵטם או ממקלדתם משפטים החפים מכל
שגיאה. יתרה מזו, רוב הדיבור בשפה הוא עילג ומתעלם במידה זו או אחרת מכללי הדקדוק
שלה.
משעמדתי על מאפייני השפה הללו, אבקש לטעון כי מה שאכנה
לצורך דיוננו בשם "השפה היהודית הדתית" עונה במידה רבה על כל אלה. ב"שפה יהודית
דתית" כוונתי לאוסף הסמלים המוסכמים, ובהם מנהגים ומעשים לצד מושגים וכתובים, חפצים
ואתרים, המהווים את חייהם הדתיים של היהודים המאמינים ומבחינים בינם לבין קבוצות
אחרות.
הדקדוק של שפה זו מצטיין בחיוביו ובאיסוריו הרבים, בהיותו
רגיש בין השאר לזמן, למקום ולמגדר. לפיכך זוהי גם שפה שדובריה חייבים לומר בה
משפטים מסוימים במקומות ובמועדים שונים, שהשימוש בהם אינו אקראי או גחמני, ודובריה
נדרשים לדקדק ולדייק בה. ובכל זאת קיים גם בה מרחב תמרון ויצירה.
שלא כשפות אחרות, דוגמת העברית השגורה בפי כולנו, "השפה
היהודית דתית" נועדה לקיים תקשורת מסוימת אחת ורק אחת: תקשורת עם הנשגב מתוך חייו
של ציבור בעולמו ויחיד במקומו ובזמנו, בריאליה שלו. זו כל מטרתה, כל תכליתה.
"השפה היהודית הדתית", ככל שפה, נתונה ביד דובריה, מוסכמת
עליהם ומעצבת את מושגי עולמם. מהם המשתמשים בה לבקש בקשות או לבטא בה מהרהוריהם
וממגוון רגשותיהם. רבים מהמשתמשים בה סבורים שהיא שפה דיאלוגית: יש לה נמען, המשיב
ומתייחס, רושם בקפידה, מטפל ונענה ושולח מסרים ממסרים שונים.
ליבוביץ, מדובריה הילידים של "השפה היהודית הדתית"
ומאוהביה הגדולים, ניסה פעם אחר פעם להסביר את הגיונה לדובריה ולשאינם דובריה,
לעיין בחברת המעוניינים באוצר המלים שלה ולהצביע על טעויות שונות בשימוש בה. בין
השאר ראה לנכון לציין כי כדי ששפה זו תישאר חיה ורלוונטית, יש לעדכן אותה ואת
שימושיה בהתאם למציאות המשתנה, מה שקורה בדרך הטבע בכל שפה חיה. רוב דוברי השפה
נרתעו מטענתו זו. אף על פי כן יש סימנים לכך ש"השפה היהודית הדתית" מוסיפה להתעדכן,
אולם בעיני ליבוביץ לפחות, עדכונה בידי חלק תוסס מאוד מקבוצת דוברי הדיאלקט המסוים
שלו, הציונות הדתית, היה ראוי יותר לתואר "השחתה".
כדי להבין את עניין השחתת השפה, אני מבקש לעמוד על הייחוד
בתפיסתו של ליבוביץ את "השפה היהודית הדתית". ליבוביץ אמר בערך כך: אכן זו שפה,
אנחנו אכן משתמשים בה כדי לקיים דיאלוג, אבל בניגוד לשפה העברית, שבה השימוש בסמלים
הוא פונקציונלי, דהיינו יש מסמנים ויש מסומנים, יש פעולות דיבור, אפשר להתבטא בה
ואפשר להשפיע דרכה, השפה הדתית איננה לאמיתו של דבר שפה פונקציונלית.
מי שנחשב לגדול דובריה של "השפה היהודית הדתית", הרמב"ם,
אף סבר שאכן יש לה פונקציה אחת, והיא להבהיר לדובריה שאין היא פונקציונלית. אבל
ליבוביץ עצמו גרס שסימניה של שפה זו אינם מסמנים דבר ומשפטי הפעולה שבה אינם גוררים
פעולות, והדבר הזה אכן עשוי לבלבל את הדוברים בה: זו שפה העוסקת בנשגב, כשעצם
הדיבור בה הוא הוא העיסוק בנשגב והוא לבדו העיסוק בנשגב.
כאן טמון ההבדל העמוק בין ליבוביץ לרוב דוברי "שפה" זו,
ומן הראוי לחדד הבדל זה. רוב דוברי השפה יסכימו להיגד הבא:
יש נשגב, שבהיותו נשגב כול יכול וכול יודע, כדאי או ראוי
להיות בדיאלוג אתו, גם אם הדיאלוג הזה מסובך וקשה. הדיאלוג הזה, שנעשה באמצעות שפה
זו, נותן טעם לחיים, ואף עשוי להשתלם רוחנית או חומרית. הוא מגדיר את זהותי במידה
רבה ואת שייכותי לקבוצת הדוברים, שייכות שהיא מרכזית בעיניי.
ליבוביץ לא יסכים להיגד הזה כלל. ההיגד שלו היה נראה כך:
יש נשגב שאין ביכולתי לדעת עליו דבר זולת היותו נשגב. אין
ביכולתי לעסוק בו, לעבוד אותו או לומר עליו דבר. אבל המאמץ הבלתי אפשרי שלי להעמידו
לפניי הוא תכלית חיי. מאמץ זה הוא המאמץ לדבר בשפה הזאת שאינה כלי לדיאלוג אלא עצם
הדיאלוג. שכן בדַבְּרִי בה אני מעמיד את הנשגב לפניי ובכך אני נמצא עומד לפני
הנשגב, אם כי דבר זה לא ניתן לתרגום רציונלי. תכלית זו גם מגדירה במידה רבה את
זהותי ובה אני גם משתייך לקבוצת הדוברים שחשובה לי מאוד, והיא אף מונעת ממני להיות
משועבד לתכליות כוזבות, רוחניות או חומריות, אך דברים אלה נובעים בהכרח מהתכלית
ואינם תכליות בפני עצמן.
המצוות על פי תפיסת ליבוביץ אינן באות לשרת שום מטרה אחרת
פרט לעשייתן. בין שהן גורמות הנאה ונחת בין תסכול או כאב. אין הן מותנות ואין הן
פונקציונליות. יתר על כן, גם השאלה האם המצוות מקרבות אותי אל האל אינה שאלה נכונה,
שכן המצוות הן הן הקִרבה אל האל. ומאחר שאין האל פריט מהפריטים בעולם, עובדה מכלל
העובדות, מושג ממערכת המושגים שלי, מאחר שאין להשיגו, אפשר לומר שמושג האל הוא
המצוות עצמן.
התורה ומצוותיה הן מערכת אליגורית של עיסוק בנשגב.
והנשגב, אם תרצו הוא ה"אמת", ה"יפה", ה"טהור", ה"עיקר". הן מסמן שהאל הוא מסומנה,
אף שהתורה אינה יכולה להיות כזאת. מילותיה חופפות למילים בעלות ערך פונקציונלי בשפה
הלא דתית ולפעמים נדמה כי הן מבטאות רעיונות החופפים לרעיונות ולערכים חיצוניים לה,
ולעתים גם מעשיה הפונקציונליים בעשייה הלא דתית. אבל שיתוף השם אינו אומר ולא כלום,
גם לא שיתוף המעשה. שכן להבדיל מהשפה הלא דתית, אין זו שפת תוכן. אין היא אומרת דבר
על האל או על העולם אלא היא השפה היחידה המאפשרת לאדם לעסוק בנשגב.
אלוהים הוא מטפורה לדבר שאין להשיגו, שאין לכנותו בשם,
שאיננו חלק מאוצר המילים, המונחים והמושגים שלנו. שום מונח בשפה האנושית אינו יכול
להצביע עליו, ואילו היה ניתן לכנותו בשם, הוא לא היה מה שהוא: היכולת לקרוא לו בשם
הייתה מכחידה את הקוסמוס כולו - "כי לא יראני אדם וחי".
מכאן נגזר שאין להתקרב אל האל שאין לקרוא לו בשם, כי סכנה
עצומה טמונה בדבר, והיא העבודה הזרה. הפרדוקס האמוני מושתת על המשיכה העצומה
למשמעות הגדולה, לתכלית האדם עלי אדמות - לחיות עם אלוהיו, לחיות באלוהיו - ומנגד
ניצבת נמנעותו המוחלטת של הדבר. יש השתוקקות להיכנס לארמון, ומנגד הידיעה שהכניסה
היחידה לארמון היא ההכרה שאין דרך להיכנס אליו.
אחד הביטויים המורכבים לתסכול זה הוא הניסיון לפרוץ את
גבולות השפה באמצעות הפיכתה למדיום מאגי: שבועות והשבּעות, ברכות וסגולות, לחשים
וקמעות, שמות ושימוש מנטרי כדי להיכנס למצבים של טרנס, היפנוזה וכו',ובכלל זה הפיכת
השפה גופה ממסמן למסומן. המונח "כישוף", שהשימוש בנוסחאות קסם הוא רק אחד מסממניו,
אם כי הסממן העיקרי, חל על הניסיון להפוך את חוסר האונים המובנה ליסוד של כוח
ושליטה, בפרט באלה שגורלם לא שפר עליהם. ביסודו של דבר, כישוף הוא כל שימוש מתעתע
בשפה הבא להשיג שליטה בדבר מה מהאירועים בעולם, כדי להשיג שפע, להעצים, להגן או
לחבל - מעבר מהכוח הטמון במשמעות הסמל לכוח הטמון כביכול בסמל עצמו.
הדתי הוא היפוכו של הכישופי: גם הוא ניסיון לומר את
שאי-אפשר שייאמר, אבל מן הצד האחר, מצד הענווה והכניעה, מצד ביטול השפה ולא העצמתה.
כאן יש כמובן פתח לדיון מקיף ועמוק בעניין המיסטיקה היהודית לגווניה, בעיקר בתורות
הקבלה, במעמדה המיוחד של השפה העברית ביהדות, בחיפוש הנמשך אחר משמעות נסתרת במילים
עצמן, באותיות ובצירופיהן, בדרכי קריאת הכתוב כמכיל ידע נסתר בלבוש אלגורי או
מוצפן. דיון מרתק זה לא ייעשה כאן, אבל יוער בשוליים כי הפטישיזציה של השפה וסימניה
אינה שונה מכל סוג אחר של עבודה זרה.
השפה הדתית היא היפוך הכישוף. אם הכישוף הוא הקונקרטיזציה
הגדולה של שם האל, של צירופי מילים, של מילות ברכה וקללה, של חפצים המקבלים כוח
מיוחד, השפה הדתית בתפישת ליבוביץ מרוקנת מכל משמעות ריאלית. היא שפה מופשטת
לחלוטין, כעין זמזום או רחש של פנייה אל הנשגב, זמזום או רחש שהוא לא כלי המפנה
אותנו אל הנשגב אלא הוא הוא העמידה בנשגב והעיסוק בו. שפה הנמצאת מחוץ לכל השפות,
הכוללת מילים ומעשים ואחוזה בתודעה ובבשר.
המונחים "מצוות" ו"עבודת ה'" הם בגדר הטעיה: אין האדם
יכול לעבוד את האל, "לעבוד את אלוהיו יכול אך ורק עובד האלילים, העובד את האל שהוא
מתארו כדמותו".[1]אין האדם יכול לברך את האל, להודות לו, להתפלל אליו, להכירו
או להאמין בו. אדם יכול רק להתאמץ לעשות זאת, ואז מעלתו הגדולה היא עיסוקו בנשגב –
עיסוק המבחין, לפי ליבוביץ, בינו לבין העוסקים בהבל.
והנה, בשיא האמוני נמצאת החוויה המיסטית: הידיעה שהאדם
יודע את אלוהים היא היא הידיעה שאלוהים יודע אותו, היא היא השגחתו עליו: "כמו
שאנחנו השגנוהו באור אשר השפיע עלינו [השכל] כאמרו באורך נראה אור, כן באור ההוא
בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא עמנו משקיף ורואה".[2]
זהו אותו מצב מנטלי שבהגדרה אינו ניתן לתיאור, להסבר או
להבנה. וזהו ודאי מצב בעייתי מאוד מבחינת הבנתו של ליבוביץ, המייחס לכל הבנותינו רק
מעמד אפיסטמי, דהיינו, זו דרכנו להבין את הדברים, זהו אופק – גבול – ראייתנו, כול
שאנו יכולים לומר הוא "כך אנו רואים", לא כך הוא העולם, ודאי לא "כך הוא הנשגב".
ולכן גם הכרה זו כשהיא לעצמה, המשקפת ודאי את האופן שאנו תופסים בו את אופן
תפיסתנו, אינה אומרת דבר על הנשגב מתפיסתנו. אפשר להעלות כאן חשד קטן שמאחורי
אמירתו של ליבוביץ מסתתרת אולי גם איזו פריצה מייסטר-אקהרטית של חומות התודעה. יש
לנו העשייה בתנועה ובדיבור, אותה עשייה שנגזרה עלינו מאחר שצווינו בה ובכוחה להפקיע
אותנו ואת תפיסתנו מעצמם-מעצמנו. עצם דבקותנו במצוות משחררת אותנו מהכלא
הנפשי-הפיזי שאנו נתונים בו, בהיותנו חלק מממלכת הטבע, שמעבר לה הנשגב, שהוא לבדו
בעל ערך.
ליבוביץ הציב בפנינו קשיים גדולים, כמעט אפשר לומר תעתע
בנו. ראשית, בדמותו: היותו מדען שהוא גם פילוסוף ומיסטיקן; יתר על כן, מיסטיקן
המעורב מאוד בתחום החברתי-הפוליטי, שהוא צירוף הנראה כסתירה גמורה. אם כי בעיני
הרמב"ם, לדוגמה, שגם הוא היה פילוסוף ומיסטיקן, זוהי דמותו הראויה של האדם השלם.
שנית, בסגנונו החד, המשסף, הוא קיבל על עצמו את המחויבות הגדולה של האינטלקטואל -
לאתגר אותנו, לעורר אותנו לחשוב, לטלטל את מושגינו. אמנם לדברי ויטגנשטיין אין דבר
מקסים מלשבור דעות קדומות, אבל טמון בכך לא אחת - מבחינת בעלי אותן דעות - קושי
רגשי התחלתי, רתיעה מובנת משינוי, מוויתור על ה"ריהוט" המוכר שריהטנו בו את נפשנו,
ויציאה מפחידה למקום לא ידוע.
המדען ליבוביץ, שעסק בעובדות האינדיפרנטיות, היה בתוך
תוכו מיסטיקן, אם כי תמיד העמיד פנים שהוא חש בוז גמור למיסטיקנים. והוא גם תעתע
בנו בערכים השונים ואולי אף הסותרים שאחז שבהם. כשנדחק אל הקיר היה גם מוכן להודות
שהוא סוציאליסט. בדרך כלל פטר את המקשה באמירה שהוא אופורטוניסט, ואולי אפשר לראות
בכך רמז עמוק. הוא היה הומניסט שהתכחש להומניזם שלו בתוקף רב וברטוריקה גורפת; איש
מוסר קפדן שניסה לבטל גם את הצגתו ככזה. ומעל הכל, הוא היה מיסטיקן שביקש להסוות
זאת במין רטוריקה ביהביוריסטית סתמית, מיסטיקן של חירות, המבקש להימלט מן הכלוב
באמצעות אותה חובה עילאית שגזר על עצמו, עול תורה ומצוות. אבל הוא היה מיסטיקן
היודע שלעולם לא יימלט, שלעולם לא יגיע, ושהיעדר התקווה אינו פוטר אותו מן המאמץ.
אילו הרצה לפניכם ליבוביץ היום, אולי היה מצטט לסיום את הרב יעקב משה חרל"פ, תלמידו
של הרב קוק: "התשוקה היא יותר תכלית מעצם ההשגה. [...] ועלינו לבכר את בקשת החכמה
על השגת החכמה".[3]
[1]ישעיהו ליבוביץ ותלמידים-חברים, שיחות על תורת הנבואה,
[חמו"ל], ירושלים תשנ"ז, עמ' 30.
[2]הרמב"ם, מורה נבוכים ג נב (מתרגם שמואל אבן תיבון). וראו ישעיהו
ליבוביץ, אמונתו של הרמב"ם (אוניברסיטה משודרת), משרד הביטחון – ההוצאה
לאור, תל-אביב, תש"ם, עמ' 60.
[3]חרל"פ, מי מרום, על פרקי אבות, פרק ז. מצוטט אצל ישעיהו
ליבוביץ, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, שוקן, תל-אביב, 1975, עמ' 36. כמו
כן ראו ישעיהו ליבוביץ, שיחות על פרקי-אבות ועל הרמב"ם, שוקן, ירושלים
ותל-אביב, תשמ"ט, עמ' 152.