1. ספרו הראשון של ישעיהו ליבוביץ, "תורה ומצוות בזמן הזה"[1] , נפתח במאמר החשוב "מצוות מעשיות"[2] כאן מופיעים עיקרי דעותיו של ליבוביץ בדבר היהדות וההלכה. "יש להקדים הערות מתודיות אחדות", אומר ליבוביץ בפתח הדברים[3]. אחת מן ההערות הללו מן הראוי היה להקדים גם לספר המיוחד שלפנינו.

 

העניין שלנו אינו נושא לימודי מתחום "מחשבת ישראל" אלא נושא חינוכי דתי חי. דבר שאינו צריך להיאמר הוא, שכולנו מושפעים מכל המקורות שמהם למדנו מה היתה היהדות, [...]  מה חשבו אנשים על היהדות – אבל כאן לא נתלה עצמנו בכל החומר הלימודי הזה. אם [...] לא נימנע מציטטות ומהבאת דברים מן המקורות, לא ייעשה זה בתורת אסמכתא או ראיה אלא בתורת אילוסטרציה בלבד. לפיכך רשאים אנו להדגים ולהטעים דברים מסוימים מן המקורות ולהתעלם מדברים אחרים שבהם. [...]  אני במתכוון בוחר לי את הדברים המשמשים אילוסטרציה למה שאני אומר מדעתי, ואין אני אומר על סמך הדברים האלה.[4]

 

2. ההבחנה בין "הבאת דברים מן המקורות" "בתורת אסמכתא או ראיה" לבין הבאתם של דברים כאלה "בתורת אילוסטרציה בלבד" אינה הבדל של מה בכך בין סגנון ציטוט אחד למשנהו. כמה עקרונות משוקעים ביסודות ההבחנה הזאת וחשיפתם עשויה להקל על קוראי הספר שלפנינו את הבנתו.

  "היהדות", בה עוסקים רוב דבריו של ליבוביץ, היא בראש ובראשונה משפחה של תופעות במציאות ההיסטורית האנושית, בעבר ובהוה. זוהי הנחת המוצא.

   כל נסיון לומר דבר של טעם על היהדות אינו יכול איפוא להיות מנוער כליל מזיקה ברורה אל נתונים עובדתיים אודותיה. אלה יהיו נתונים בדבר בני אדם מסוימים וקהילותיהם, דהיינו בדבר אורחם ורבעם, בדבר מוצאיהם ומובאיהם.

   חלק מן הנתונים הללו בדבר היהודים יהיו דומים לנתונים מקבילים בדבר זולתם, בני אדם אחרים שאינם יהודים. חלק מן הנתונים הללו בדבר יהודים אחדים, לא יהיו דומים לנתונים כלשהם בדבר יהודים אחרים. מעניינות במיוחד לשיטתו של ליבוביץ, הן העובדות המאפיינות את עולמם של היהודים, העובדות המייחסות אותם, דהיינו את אורחם ורבעם, מוצאיהם ומובאיהם המיוחדים להם – אם יש כאלה.

 

3. היום אין שום פרקטיקה המאפיינת את חיי היהודים. אין פרקטיקה שכל היהודים שותפים לה ולא איש זולתם, פרקטיקה המבדילה בין היהודים לבין זולתם.

   פרקטיקות דתיות אינן משותפות לכל היהודים. השבת, לדוגמה, חלק משליטים עליה מתכונת מדוקדקת של מצוות מעשיות, ברוח "זכור את יום השבת לקדשו", חלק מכבדים אותה לחצאין, תרבות אנשים מלומדה, "מנוחה ושמחה", חלק רואים אותה כ"סוף שבוע", אתנחתא שקופה בין דא לבין הא, וחלק עושים שבתם חול. כבר מאות אחדות בשנים רוב ישראל אין להם חלק בשבת.

   פרקטיקות אחרות אינן מייחדות את היהודים. אין שום דבר יהודי בפרקטיקה הרווחת של "ברוך השם, / בקיצור, בית, מכונית, טיולים לאירופה. / כמו שצריך: ילדים, הולכים לים, חברים, / קלפים", בלשונה של אחת הדמויות בשיר של נתן זך.[5] גם אין שום דבר המייחד את אהבת המולדת של היהודים. בכל מקום שהם יושבים בו מאהבתו, בישראל ומחוצה לה, יושבים בו גם זולתם, מאהבת אותו מקום.

   ולא רק בשאלה "מי הם היהודים" אין פרקטיקה מוסכמת, משותפת, מייחדת.

 

4. בדורותינו אין שום פרקטיקה המאפיינת את חיי היהודים, אבל פעם הייתה משפחה שלמה של פרקטיקות כאלה. כך, לדוגמה, עד לפני כעשרה דורות כל ישראל היה להם חלק בשבת, גם אם הגוונים המדויקים של החלק של אחדים מהם בשבת לא היו מגוונים המדויקים של החלק האחרים באותה שבת.[6]

   עד הדורות האחרונים לא היתה משפחת הפרקטיקות של היהדות קפואה ועומדת, קבועה ולא מושפעת מסביבותיה, עץ חיים שתול על פלגי חרבה, אשר שורשיו יבשו תחתיו.[7] משפחת הפרקטיקות של היהדות התפתחה בלי הרף, כמו מערכת משפטית של פרקטיקות אזרחיות בחברה חיה ומתוקנת: בדרך כלל האזרח ההגון נוהג כחוק, דהיינו הולך בדרך שבה הוא סבור, לפי תומו, שהחוק דורש ממנו ללכת; כשהוא נתקל בבעיה חדשה, הוא מנסה לפתור אותה, לפי מיטב הבנתו, לפי ראות עיניו את רוח החוק; בעיות קשות במיוחד או חשובות להפליא הוא עשוי לפתור על יסוד עצתו של משפטן מקצועי; לפעמים כשלפניו תסבוכת יוצאת דופן, הוא מתייצב מרצונו לפני בית-המשפט כדי שזה יגזור את הדין, לפי מיטב שיפוטו ובתוקף סמכותו; כשהבעיה חדשה, עשוי גם הפתרון המשפטי שלה להיות חדשני.

   בבית-המשפט מוצגות ראיות ואסמכתות "מן המקורות" – מן החוקה, מן החוק או מפסקי-דין קודמים שיצאו מתחת ידיו של בית-משפט גבוה.

   עולם הראיות והאסמכתות הוא עולם הפרשנות המשפטית של הדין. ראיות מגישים לבית-המשפט על פי דיני הראיות. באוצר האסמכתות אפשר לעשות רק שימושים זהירים: הגבולות מסומנים, ההשאלה מוגבלת, כל הפריטים מדודים. לשם פתרון בעיה חדשה אין עושים שימוש בפסוק ידוע מן התורה, אם אפשר להשתמש בדברים מפורשים מן המקורות המאוחרים יותר – "משנה תורה" או ה"שולחן ערוך". ראיות ואסמכתות הן אביזרים משפטיים של מסורת ההתפתחות הפרקטית של עולם ההלכה.

 

5. עולם של פרקטיקות דתיות הוא עולם של פרקטיקות בעלות משמעויות דתיות.

   פרקטיקות עשויות להתקיים כמו מעצמן, ריטואלים "ריקים", מעין כלים נושנים שהכול מקפידים לצחצח אותם גם אם איש אינו יודע לשם מה. פרקטיקות יכולות לחיות ולהתפתח רק כשהן "מלאות", כשיש בהן יותר מן הגלוי לעין במבט ראשון, כשהן בעלות משמעות מסוימת.

   לפרקטיקה יש משמעות דתית בעיני מי שנותן לה פירוש דתי, בעיני מי שרואה בה ביטוי דתי. הפרקטיקה אינה "זורחת באור עצמה". משמעות יש לה רק בעיני המתבונן.

   דת מסוג אחד יכולה להפקיד בידי כל מתבונן נאמן את המלאכה הפרשנית של הצגת הפרקטיקות שלה כבעלות משמעויות מסוימות. דת מסוג אחר יכולה להנהיג פרקטיקות דוגמטיות לפרשנות רשמית של הריטואלים שלה כביטויים מוצלחים של ערכיה הבסיסיים. המאמינים התמימים או הנבערים של כל אחת מן הדתות עלולים לשוות מעמד מיוחס לתפיסה זו או אחרת של דתם, כביכול רק אלה דברי אלוהים חיים.

   היהדות מעולם לא גיבשה לעצמה פרקטיקה רשמית ומפורטת של פרשנות האמורה לקבוע את "טעמי המצוות", את המשמעות של כל אחת מן הפרקטיקות הדתיות. שערי הפירוש של היהדות מעולם לא ננעלו. הפרשנות רווחת בשלל גוונים בין השורות של הדיון התלמודי-משפטי, בתוך השורות של מדרשי-האגדה, לאורכה לרוחבה של כל התיאולוגיה היהודית בימי-הביניים.

   המשמעויות שניתנו לפרקטיקות היהודיות המייחדות היו רבות מספור, שונות ומשונות. משותפת להן לכולן היתה אך ורק ההכרה בחובת הנאמנות למשפחה הנתונה של הפרקטיקות הדתיות. זהו המכנה המשותף הכללי. מכנה משותף אחר נמצא בתוך זרמים מסוימים בתולדות הפרשנות הרעיונית של הפרקטיקות הללו. הוגי-דעות בני תקופות שונות, תנאי חיים שונים ועמדות פילוסופיות שונות יכלו להציג באופן דומה את המשמעות שכל אחד מהם מצא מקום לייחס לפרקטיקות הדתיות שלפניו.

   הוגה-דעות אחד יכול לפרש את דבריו של מחבר קדום או הוגה-דעות קודם כך שהוא עצמו ומי שקדם לו, שניהם ייראו שותפים בהצגת המשמעות הדתית של פרקטיקה כלשהי או של משפחה של כל הפרקטיקות. כך יכול ליבוביץ להביא "אילוסטרציה למה שהוא אומר", מדעתו, "מן המקורות": לא "אסמכתא או ראיה" אלא "אילוסטרציה בלבד".

 

6. פרשנות מוצלחת של אחד מכתבי-הקודש אינה אמורה לקלוע לדעתו של המחבר הנעלם. פרשנות מוצלחת אינה שחזור היסטורי אלא הצגה רעיונית.

   אפילו פרשנות מוצלחת של דברי הגות מאוחרים ביותר אינה חייבת לקלוע לדעתו של המחבר הידוע. מלאכת הפרשנות המוצלחת אינה מלאכתו של הבלש ההיסטורי אלא מלאכתו של הוגה-הדעות, המתבונן, היוצר.

   לפיכך, אילוסטרציה שיביא ליבוביץ לדבריו מכתבי הקודש, לא יהיה טעם לבדוק אותה לאור תולדות המילים, ממש כשם שאילוסטרציה שיביא לדעותיו מהוגי-הדורות, לא יהיה טעם לבדוק אותה לאור תולדות הרעיונות. המבחן שחייבת לעמוד בה הצעה לפרשנות רעיונית הוא השאלה: "האם יש בה, בפרשנות הרעיונית המוצעת, הצגה של הפרקטיקות הנתונות כביטויים מוצלחים של רעיונות מסוימים?"

   הפרשנות הרעיונית של ליבוביץ מציגה את ההלכה כביטוי צרוף ומיוחד של מעמד האדם, לא נוכח הטבע ולא נוכח האנושיות שבכל אדם אלא נוכח הקדוש-ברוך-הוא.

   מיהו "הקדוש-ברוך-הוא"? מה מידותיו? על שאלות אלה אין מקום לחפש תשובות בדבריו של ליבוביץ. מי שמבין אל נכון את רוח דבריו של ליבוביץ לא יחפש בהם "תיאולוגיה חיובית" כלשהי.[8]

   ברוח "התיאולוגיה השלילית", אם גם בגרסה רדיקלית שלה,[9] ניתן לתאר את המשפחה המסורתית של הפרקטיקות שייחדו את חיי היהודים עד לפני עשרה דורות כביטוי צרוף ומיוחד של ההכרה בחובה לדחות את כל מרכיבי העולם הטבעי בתור מושאי פולחן. הקדשה מוחלטת של הטבע כולו, של האדם, או של מרכיב כלשהו של אחד מהם היא כינונו של אליל דהיינו יצירתה של "עבודה זרה". ביטוי נאמן של מעמד האדם "נוכח הקדוש-ברוך-הוא" כרוך בביטוי נאמן של דחיית כל האלילים, גם אלה שמתחילה עובדי עבודתם היו אבותינו וגם אלה אשר לא שיערום אבותינו, במיוחד אלה שעובד אותם אחיו, רעהו או קרובו של מי מאיתנו בזמן הזה.

   מבחן ההצלחה של הצעת הפרשנות הרעיונית של פרקטיקה מסוימת ברוח "התיאולוגיה השלילית" הוא אפוא השאלה: "האם ייתכן לראות בפרקטיקה הנידונה ביטוי מובהק של ערך שבירת האלילים?"

    התשובה הנכונה נראית לנו חיובית בבירור: כל פרקטיקה שיש בה מידת הגונה של ריסון עצמי ניתנת להתפרש כגילוי מובהק של שבירת אלילים.[10]

 

7. באילוסטרציות שמביא ליבוביץ לדעותיו, מכתבי הקודש "בראשית", "איוב" ו"קוהלת", ומספריהם של הרמב"ם והרמח"ל, הוא מאייר לא רק את העיקרון הדתי הבסיסי בדבר המעמד הדתי המבוטל של האדם ושל שאר חלקי הטבע, אלא גם מערכת נגזרת של רעיונות.

   פרשנות מוצלחת גוררת פרשנות מוצלחת. בכל פרקי הספר שלפנינו עוסק ליבוביץ בהבחנה המיוחדת, העמוקה והחשובה, בין "לשמה" לבין "שלא לשמה". לשיטתו, הוא מבליט את הפער העקרוני שבין משמעת על יסוד הכרת החובה לנהוג על-פי החוק לבין משמעת מתוך פחד העונש או מתוך התקווה לשכר. אין ספק בדבר העדיפות הרעיונית האיכותית של "לשמה" על פני "שלא לשמה". מושקעת כאן לא רק תפיסה פסימית של טבע האדם, בדבר אזלת היכולת להשליט על החיים האנושיים את הכרת החובה לנהוג על-פי הטוב והישר, אלא גם פשרה פרקטית בין הרצוי לבין המצוי. גם בלא משמעת צרופה, "לשמה", עדיין מוטב שלא יהיו בני אדם שטופים באלילות, אפילו "שלא לשמה", מאשר יתורו אחרי לבבם ואחרי עיניהם, להתמכר לרעה ולרשעות.[11]  

 

8. פרשנויות שונות יכולות לדור בכפיפה אחת. הפשט, הדרש והמשל מעולם לא התקשו להופיע זה בצד זה בפירושים ידועים של אותם הפסוקים, אותן הפרשיות.

   הפרשנות הרעיונית הבאה לידי ביטוי בדבריו של ליבוביץ עולה בקנה אחד עם פירושי פשט של תולדות אברהם, בספר "בראשית", עם פירושי המדרש המיימוני של התורה כולה, אפילו עם פירושים אלגוריים של "שיר השירים".[12]  אבל לא כל הפרשנויות עולות בקנה אחד זו עם זו. ברבים מעמודיו של ספר זה באים דבריו של ליבוביץ ודוחקים פרשנות אחת מפני פרשנות אחרת.

   ספר "בראשית" אינו מונוגרפיה היסטורית, אלא הוא מסגרת להצגת ההכרה המהפכנית של אברהם עד כדי הנכונות להיכנע כליל בפני "בעל הבירה" (בראשית רבה לט,א).

   ספר "איוב" אינו מחזה פילוסופי הבא לפתור את הבעיה התיאולוגית של קיום הרוע בעולם הנשלט על-ידי אל שכולו טוב מפני שהוא מושלם בכל מידותיו, אלא הוא שירה דתית, הצגה נוקבת של ההכרה העמוקה של איוב במעמדו כמושא ההשגחה, דהיינו כנושא התודעה המתמדת של נאמנות להשגחה.

   ספר "קוהלת" אינו מסה ניהיליסטית, או לפחות ספקנית, בדבר החיים האנושיים, שהוכשרה לבוא בכתבי הקודש בכוחו של אותו "סוף דבר", אלא הוא הצגה נפלאה של ההכרה המפוכחת של "קוהלת" בטיב המשמעת הדתית הראויה בחיים האנושיים, "כי זה כל האדם".

   בצד גופי הרעיונות הללו ימצאו שומעי לקחו של ישעיהו ליבוביץ בדבריו עוד כהנה וכהנה – אבחנות מאלפות, תובנות נוקבות, אפילו הערות נוגעות ללב, מעט המחזיק את המרובה.

 

[רמת גן, ראשית תשנ"א]

 

 

 

לידידי אסא                                                                                           28.6.91                                                                                         שלום וברכה.   יישר כוחך על התרומה הנאה שתרמת לי ב"אחרית דבר" שלך. למותר לציין שלא יעלה על דעתי "לתקן" משהו בדבריך (גם בפרטים שבהם אפשר שאינני מסכים עמך בכל). אין אני מציע (ומבקש) אלא שתי "השלמות": אני מציג את המשבר ההיסטורי של היהדות ושל העם היהודי בתקופה המודרנית לא כאבדן "פרקטיקה" משותפת בלבד. אלא – וזהו העיקר – גם כאבדן תוכן משמעותי ערכי משותף לכל המוחזקים היום יהודים – בעיני עצמם ובעיני זולתם. הרבה עשרות דורות היתה "יהדות" מוגדרת באמונה בה' נותן התורה ובחיוב בקיום תורה ומצוות. היום "יהדות" לרוב היהודים אינה אלא התודעה הערטילאית שהם "יהודים" והמיעוט שעדיין מתכוון לכלול בזה תוכן ערכי – מפולג פילוגים קיצוניים בדבר מהותו של תוכן זה. לשון אחר: ספק אם עדיין קיים המשך של הלאומיות היהודית ההיסטורית. בתיאולוגיה השלילית שאתה מייחס לי אין שום דבר מקורי משלי. הלא אתה יודע כמוני ש"שלילת התארים" היא יסוד-היסודות ועמוד אמונתו של גדול אישי התורה והאמונה שעמדו לישראל - הרמב"ם (שאותו אין אתה מזכיר כלל). ממנו למדתי מה שלמדתי, וכדאי וראוי לציין זאת.   הערה: אתה מרבה להשתמש במונח "פרקטיקה דתית". מה פסול מצאת במונחים המסורתיים "הלכה" או "מצוות מעשיות"?       ושוב בתודה ובברכה ישעיהו