א.

ישעיהו ליבוביץ מצטט מספר פעמים מתוך שיחה שניהל עם כתב אנגלי מהטיימס הלונדוני על משמעותה של הציונות. במהלך השיחה שולל ליבוביץ רשימה של הגדרות לציונות ומטעים כי המכנה המשותף לרובן שהן אידיאולוגיות ובהמשך הוא אף מכנה אותם "פלפולים": הציונות איננה הקמת חברה אנושית למופת; איננה באה למגר את מצב הניכור של העם היהודי בחברה הגויית; הציונות אינה הגנה מפני רדיפות היהודים; הציונות, ואת זאת מבטל ליבוביץ כהבל גמור, אינה החתירה אחר הערכים הגדולים אשר כביכול גלומים ביהדות.

מנגד, הגדרתו ה"לא-אידיאולוגית", של ליבוביץ לציונות היא:

"נמאס לנו משלטון הגויים על העם היהודי - we are fed-up with being ruled by goyim... וזו כל מהות הציונות". (עע"מ* עמ' 28; ובנוסח דומה: אה"ע עמ' 209)

ברצוני לשאול מהו טיב ההבחנה בין ההגדרות הנשללות ע"י ליבוביץ ובין הצעתו שלו?

דומני כי ניסיון לענות על השאלה באמרנו כי הגדרת הציונות של ליבוביץ, היא בעיניו ההגדרה האמפירית היחידה בנמצא, שכן היא היחידה המצביעה על מכנה משותף לכלל הציונים בעבר ובהווה, איננו נסיון שעולה יפה. אינני יכול להציע כאן את כלל הסיבות לכך, אך אומר באופן כללי כי הצגת המחלוקת כנסבה על הגדרה אמפירית איננה נראית בעיני מספקת בכדי להכתיר את כלל ההגדרות הנשללות כפלפולים בעלמא. ניכר הן מסגנונו של ליבוביץ והן מההקשר בו מופיעים הדברים כי ליבוביץ מבקש להצביע על משמעותה היחידה של הציונות, ולא רק לציין עובדה היסטורית או סוציולוגית.

בספר השיחות "על עולם ומלואו" מוסיף ליבוביץ על דברים אלו ואומר:

"אם כן, משמעותה של מדינת ישראל היא שיש לנו עצמאות, אבל בזאת לא נפתרה שום בעיה מבעיות העם היהודי". (עע"מ, שם)

דהיינו, המכנה המשותף של כל ההגדרות הנשללות לציונות היא שהן מבקשות לפתור איזו בעיה מבעיות העם היהודי, אשר לדידו של ליבוביץ הציונות איננה פותרת.

במאמרו עם ומדינה הוא מוסיף ואומר:

"אלה הן הבעיות הגדולות של האדם בכלל, ושל האדם היהודי בפרט. אבל המדינה היא המשחררת אותנו משעבוד מלכויות". (אה"ע, שם)

דהיינו, אל מול רשימת ההגדרות המציינות בעיות שהציונות אינה פותרת, ניתן להצביע על בעיה אחת שהיא כן בעיתה של הציונות - והיא השחרור משעבוד מלכויות.

המונח אותו ברצוני להדגיש הנו "הבעיה". ברצוני להציגו כמונח מפתח הן להבנת מושג הציונות של ליבוביץ, והן להבנת האופן בו ליבוביץ מטפל במושגים בכלל בהגותו.

דיוניו של ליבוביץ על-פי רוב יקחו מושג, יחפשו בתוך כלל הבעיות בעיה מובחנת אחת, אשר רק היא דורשת בהכרח את המושג לשם פתרונה. ליבוביץ יגדיר את המושג רק על בסיס בעיה זו, תוך שהוא מנקה ממנו כל משמעות המצביעה על זיקה לבעיות אחרות.

ישנן הרבה בעיות בעולמו הממשי של האדם בכלל והיהודי בפרט: בעיות השואלות על הראוי ובעיות השואלות על המצוי, בעיות השואלות על צרכים ובעיות השואלות על ערכים, בעיות הנובעות מתוך תודעת הלאומיות ובעיות הנובעות מתוך תודעה אזרחית, בעיות דתיות ובעיות מוסריות (ואם אנו דנים כאן בהגות פוליטית יש גם לציין: בעית השלום ובעית הכיבוש, שהן לליבוביץ שתי בעיות נפרדות שיש להבחין ביניהן) - כל הבעיות הללו ורבות אחרות עומדות בפנינו ודורשות, כל אחת לעצמה, מתן דין וחשבון נפרד. אבל רק בעיה אחת, בעית עצמאותו של העם היהודי, היא הדורשת בהכרח (לדעתו של ליבוביץ) מושג של ציונות. ומעתה הציונות עומדת רק על בעיה זו.

לכאורה יש כאן מעשה של הפשטה: אנו בוררים מתוך כלל המשמעויות אשר דבקו בפועל במושג, משמעות אחת בלבד, ע"פ עקרון אותו אנו קובעים מראש. אקרא לו: "עקרון הבעיה" (או "עקרון הפרובלמה") אולם, למעשה אין מדובר בהפשטה בלבד: מה שקיבלנו באמצעות הפשטה זו היא הצבעה על בעיה ממשית כלשהי הדורשת פתרון. כמו כן קיבלנו הצבעה על בעיות אחרות המובחנות כעת היטב מבעיה זו. כל בעיה בנפרד כל בעיה והמושג היחודי לה. מה שמתקבל הוא מה שברצוני לקרוא לו "מרחב הבעיות" (או "המרחב הפרובלמטי"). מטרתו של ליבוביץ היא להציג בפנינו את המרחב הזה, ולהגן על המרחב הזה, לבל יטושטש.

אין זה חשוב להראות כיצד בפועל משתמשות הבריות במושג הציונות, גם אין זה חשוב להראות כי יש איזושהי דרך בנמצא להצביע על מושג יחיד של ציונות. אך זה כן חשוב, וזוהי מטרתו של ליבוביץ, להצביע על כך שמעבר לכל משחקי השפה שלנו, מעבר לכל הגדרה שבאפשר, עומדות בעיות ממשיות הדורשות את פתרונן. ומנקודת מבטה של הבעיה יש צורך במושגים שיתאימו לה. כל עוד הדיון שלנו במושגים, איננו ספורט אינטלקטואלי בלבד, אלא הוא מבקש אחר ממשות, דהיינו אחר פתרון בעיה ממשית, הרי שהדיון במושגים צריך להיות כזה בו המושגים מאפשרים לנו להבחין בין בעיות שונות.

מסיבה זו מכנה ליבוביץ את כל ההגדרות האחרות כפלפולים. הן מנפחות, באורח מלאכותי, את המושג מעבר לתחום הפרובלמטי המצריך אותו ומחילות אותו על תחומים פרובלמטיים אחרים, בכך הם מסיחות את הדעת מהבעיות, ועלולות להכשיל אותנו מלתת דין וחשבון מלא עליהן. אם נגדיר את הציונות למשל כמימוש הערכים הגלומים ביהדות, הרי שמצד אחד אנו בזה מסיחים את הדעת (ומושגים הם כליה של הדעת) מהבעיה הממשית שלשמה הציונות נתכנסה, המושג המנופח מותיר את הבעיה המקורית מיותמת, ומצד שני אנו מבקשים לראות בציונות פתרון לבעיה שאין בכחה של הציונות באמת לפתור, והרי שעלולה להיווצר האשליה שיש בציונות די בכדי לפתור את הבעיה, ומכל המקום הציונות הופכת למושג ריק, לסיסמה, שאינה מציינת שום דבר ממשי. בהמשך אדגים תופעה זו.

ב.

רגע לפני שליבוביץ מציע את הגדרתו הוא אומר כך לכתב הבריטי:

"אתה מדבר אל אדם שהוא ציוני מילדותו ובגלל זאת הגעתי לארץ-ישראל למעלה מיובל שנים והשתתפתי במעט כוחי בצורות שונות של פעילות ציבורית וגם פעילות צבאית... שהביאו בסופו-של-דבר להקמת מדינת ישראל. אני מגדיר את הציונות כך: נמאס לנו משלטון הגויים על העם היהודי... וזו כל מהות הציונות". (עע"מ, שם)

אנו נתקלים כאן בתופעה שהיא אולי מאפיינת יותר מכל את כתיבתו ודרך התבטאותו הציבורית של ליבוביץ מבחינה סגנונית ורטורית: אנו מוצאים כאן ניגוד בין ההזדהות המלאה של ליבוביץ עם הציונות מחד - התוקף המלא שניתן לציונות - ובין ההגדרה הרזה כל-כך שהוא נותן לה מאידך. ניגוד זה יכול להוביל לידי מבוכה ולתחושה כי ליבוביץ משחק בנו ואנו קרבנות לאירוניה סוקרטית במיטבה, כזו המושכת אותנו אחר בהירות ונחרצות ולבסוף מותירה אותנו ב"אפוריה", בלא כלום: רגע הוא מכריז על אדיקותו ודבקותו ברעיון הציוני, ורגע אחר, כאשר אנו שואלים בצדק מה מצית את הלהבה הציונית שלו, ליבוביץ מיד שופך עלינו ועל הציונות מים צוננים.

ניגוד זה, שכרגע הצגתי אותו כעניין שבסגנון, קיים בתחומים רבים בכתיבתו של ליבוביץ: המדע למשל הוא בעל תוקף גמור, האמת המדעית היא אובייקטיבית, בעלת התפתחות לינארית והכרחית, מאידך מושג האמת המדעית הוא רזה מאוד: הוא לא חל על הטבע. הפסיכי הוא בעל תוקף, האובייקטיביות המדעית אינה יכולה לצמצם אותו למושגיה, מאידך מושגו הוא רזה מכדי שנוכל לומר כי נפטרנו מהבעיה הפסיכו-פיזית, ורזה מכדי שנוכל לטעון לגביו טענות אונטולוגיות כלשהן. עמדותיו המוסריות של ליבוביץ הן תקיפות, אבל מושגו של המוסר רזה, הוא נשלל כערך עליון. כך ערכים בכלל, הם בעלי תוקף, אך מושגם הוא רזה: הם אינם ניתנים להצדקה אלא עומדים על הקביעה הרזה "כך אני רוצה". וכעת לדוגמא אולי הבולטת מכל: האמונה הדתית. מחד התוקף המלא: אדיקות דתית, מחויבות גמורה לעבודת האל, תאוצנטריות קיצונית. ומאידך: מושג אמונה רזה מאוד המצטמצם רק לנכונות למלא את דרישת ההלכה, ומושג אלוהים רזה שליבוביץ מאמין בו כי הוא מצווה להאמין בו. מושג הנראה לכאורה ריק שכן אינו מכיל שום אינפורמציה קוגניטיבית.

מתח זה בין תוקפו של מושג ובין הרזון של המושג. הנו מאפיין רטורי מוביל בכל כתיבתו של ליבוביץ. אך לא מדובר כאן בעניין רטורי, סוקרטי, בלבד. ישנו כאן עקרון רעיוני האומר כי דווקא רזונו של מושג, הוא זה הנותן את התוקף למושג. המושג הרזה הוא המועט המחזיק את המרובה. ומדוע?

וכאן אני חוזר אל מה שפתחתי בו - . הרזית המושגים של ליבוביץ, כפי שראינו לגבי מושג הציונות, היא תוצר של איתור מוקדים בעיתיים שונים וההבחנה הגמורה ביניהם. המושג הרזה, הוא היחיד בעל תוקף, שכן הוא זה המעמיד אותנו בפני בעיה ממשית המזקיקה אותו. מושג "שמן" לעומת זאת, אינו בעל תוקף, הוא פלפול מלאכותי המרחיק אותנו מהמרחב הפרובלמטי בו אנו מתקיימים.

ג.

ברצוני להתמקד כעת במושגי הדת בהגותו של ליבוביץ, ואנסה להראות כיצד "עקרון הבעיה" מתפקד באורח דומה לאופן בו הוא מתפקד בדיון על הציונות. וכיצד הוא יכול להוות מפתח להבנה מדויקת יותר של הגותו של ליבוביץ.

כאמור, המושגים הדתיים אצל ליבוביץ הנם מושגים רזים מאוד. ביחוד בולט בכך מושג האלוהים. מושג הנראה בעיני רבים מושג רזה ולמעשה ריק. ריקנות זו הובילה חוקרים רבים ללכת לקראת ליבוביץ ולנסות למלא בדרכים שונות את החלל שמותיר המושג הזה. קיים ניסיון להבין את משמעות מושג האלוהים בהשוואה "לדבר לכשעצמו" של קאנט, ניסיון אחר משתמש בתורת המשמעות של ויטגנשטיין על מנת להראות כי מושג האלוהים מקבל את תוכנו מתוך הפרקטיקה היהודית כמשחק שפה שביכולתו לבנות מושג, ישנו גם ניסיון למלא את החלל הזה באמצעות הטרנסצנדנטי מבית מדרשו של עמנואל לוינס. אני לא בא לשלול כאן את הניסיונות הללו. אבל אני מבקש להראות כי לפני שאנו דנים במושגים הדתיים אצל ליבוביץ, אנחנו צריכים להתחיל באבחון הבעיה הממשית שהמושגים הדתיים צומחים מתוכה:

אין זו מלאכה קשה, ליבוביץ מקפיד לחזור ולומר מהי בעיה זו בדיוק: היא העמידה מול התביעה לקיים את מצוות ההלכה. אצטט כעת ממאמרו לשמה ושלא לשמה א:

"מאמציהם של אנתרופולוגים, סוציולוגים ופסיכולוגים דתיים (או פסודו דתיים) או הומאניסטיים, או של סתם-דתיים "ליבראליים", לדלות מן הדת תכנים המשמשים מענקים ותרומות לאדם - כל אלה עשויים להשכיח את הדבר היסודי: שעיקרה הפשוט והברור ("the obvious") של תורת ישראל היא תביעה המוצגת לאדם וחיוב המוטל עליו, ושתכנה המהותי של האמונה ביהדות היא ההודאה בתביעה הזאת ובחיוב הזה ("קבלת עול מלכות-שמים ועול תורה ומצוות"); ואילו כל השאר הוא בגדר פרפראות..." (אה"ע עמ' 201)

אנו רואים כי מושגים שאינם צומחים מתוך המוקד הבעייתי המובחן של הדת, הם בגדר פרפראות. כשם שמושגים שאינם צומחים מתוך המוקד הבעייתי המובחן של הציונות, הם בגדר פלפולים. המושגים הדתיים יהיו בעל תוקף לאדם הדתי, דהיינו למי שמצוי בסיטואציה הפרובלמטית הממשית של עמידה מול תביעה לקיים מצוות, רק כאשר מושגים אלו יצומצמו להקשר הבעייתי הזה בלבד.

"אני מאמין כי אני מצווה להאמין", ליבוביץ חוזר ואומר. אין כאן ניסיון להקסימנו או להבהילנו באמצעות אניגמטיות, אלא יש כאן ניסיון להעמיד בפנינו את הבעיה הממשית. מושג האמונה באלוהים, על מנת שיהא בעל משמעות דתית, צריך לצמוח מתוך הבעיה הדתית. ר"ל מתוך התביעה לקיום מצוות.

בספרו אמונתו של הרמב"ם ליבוביץ אומר כך:

"אנו רשאים, ואפילו חייבים, להגדיר כתיאיזם לא אמונה ב"אל אישי" או ב"אישיות אלוהית" אלא אמונה המכירה אל שיש ואפשר לעבוד אותו".(אש"ר, עמ' 52).

כיצד עלינו להבין את הרישא של המשפט "אנו רשאים ואפילו חייבים להגדיר כתאיזם..." ?

"אנו רשאים להגדיר" - משמע שמושג האלוהים אינו כפוי על תודעתנו, אין לו משמעות נתונה מראש, הוא גם לא תוצר של משחקי שפה הנגזרים מהפרקטיקה המעשית שלנו, אלא הוא מושג שתוכנו נתון לבחירתנו. "אנו חייבים להגדיר" - משמע שהבעיה הדתית דורשת מאיתנו לבחור במושג אלוהים כזה המתאים לבעיה. אם הבעיה היא התביעה לקיים את מצוות האל, הרי שמושג האלוהים המתאים הוא אל "שיש ואפשר לעבוד אותו". המונותיאיזם, שלילת העבודה הזרה - אלו אינם הבסיס לאמונה הדתית היהודית אלא הם תביעה דתית יהודית.

יש לשים לב לכך כי ניסוח זה הוא כמעט אידיאליסטי ברוח קאנטיאנית. אנחנו בונים מושג כביכול באופן מלאכותי לצרכים מתודיים. איזו ממשות יכולה להיות למושג כזה, איזה תוקף יכול להיות לו? אלא שממשותו של המושג ותוקפו, ניתנים לו מתוך ממשותה של הבעיה המצריכה אותו.

אנו מכירים כבר בהגותו של קאנט כיצד ממשותם ותוקפם של מושגים ניתנים להן לא בשל המטען האונטולוגי שלהם אלא מפני שבאמצעות מושגים אלו התבונה חושבת ובונה את המציאות הממשית שלה. ניתן לומר כי לפנינו מעין הרחבה של העקרון הקנטיאני הזה. לעומת קאנט אשר אצלו התוקף והממשות של מושגים נעוצים באובייקטיביות שאותה יכולה התבונה לתת לנו באמצעות מושגים אלו (גם ללא אונטולוגיה), אצל ליבוביץ תוקפם וממשותם של מושגים נעוצים בממשותן של הבעיות שהמושגים הללו פותרים.

אנו יודעים כי ליבוביץ דוחה את מושג האלוהים של קאנט, ראשית שכן מדובר באידיאה בלבד ושנית מכיון שמדובר באידיאה שהותקנה לצורך המוסר. אבל הנה לכאורה גם לשיטתו מושג האלוהים מתקרב מאוד להיות אידיאה, אמנם זוהי איננה התבונה הרציונלית שמצמיחה לצרכיה מושג זה, אבל גם אצל ליבוביץ מושג זה כביכול נולד לצרכיה המתודיים של בעיה. אין כאן המקום לפתור את הבעיה הזו. אבל ניתן להציע את המסגרת שבה יש לדון בה: הכל הולך אחר הראשית, היא הבעיה! שלילת אידיאת האלוהים של קאנט אינה בזה שאידיאה איננה מציינת ממשות אונטולוגית. הגות המגנה על המרחב הפרובלמטי אינה נבהלת "מחוסר ממשות אונטולוגית", שכן לא האונטולוגי הוא הממשי אלא הבעיה היא הממשית. השאלה היא עד כמה אכן אידיאת האלוהים של קאנט צומחת מתוך בעיה ממשית המזקיקה מושג של אלוהים. לדידו של ליבוביץ יש בעיה אחת כזאת: היא התביעה לקיום מצוות. מושג שיבקש לצאת מתוך התחום הבעייתי הזה, לא יהיה תאיזם, אלא אתאיזם ומנקודת מבט דתית בגדר "פלפול" בעלמא.

עקרון הבעיה, שהצגתי אותו כמעין הרחבה של העקרון הפילוסופי הקנטיאני אצל ליבוביץ חדל בעצם מלהיות עקרון פילוסופי (וכאן מן הראוי לציין כי הרחבה דומה של העקרון נתבצעה באופן רדיקלי בפילוסופיה הנאוקאנטיאנית של הרמן כהן, אף שאצלו מדובר עדיין בעקרון פילוסופי לעילא. גילוי נאות הוא כי מחשבתו של כהן נמצאת ברקע הניתוח שלי כאן את משנת ליבוביץ). הגותו של ליבוביץ איננה הגות פילוסופית במובן השכיח של המילה. היא איננה באה לתת לנו דין וחשבון אפיסטמולוגי או אונטולוגי על מושגים, זו איננה הבעיה שלה. אחד המוקשים בקריאת ליבוביץ, היא שייתכן ואנו מבקשים ממנו יותר ממה שהוא יכול לתת לנו. אנו דורשים דין וחשבון פילוסופי על מושגיו, שכן עולה בנו התחושה כי הוא נותן לנו על קצה המזלג רק את התוצר של חשיבה פילוסופית מורכבת, ושאת התמונה המלאה הוא מסתיר ומסרב להראות לנו. על כן אנו גם מרגישים צורך לנסות ולחשוף את התשתית הפילוסופית הזו. אני מבקש לומר כי ליבוביץ איננו "אורקל". רב אצלו הגלוי על הנסתר. הגותו היא בראש ובראשונה חינוכית, היא מבקשת להציג בפנינו את השאלות והבעיות של האדם אל מול העולם והאלוהים, עוד לפני שעולות השאלות הפילוסופיות, יהיו אפיסטמולוגיות או אונטולוגיות, בדבר האדם העולם והאלוהים. הוא איננו נותן דין וחשבון פילוסופי על מושגיו, מפני שבכל האמור לגבי בעיותינו הממשיות, הפילוסופיה איננה הריבון על מושגינו. מנקודת מבט של בעיה ממשית, נניח לשם המחשה בעיית המוסר או בעיות המדע, המושגים שהיא זקוקה להם אינם צריכים שום צידוק פילוסופי. אנו יכולים למשל לשאול את השאלה הפילוסופית הכבדה בדבר מושג החירות, או בדבר מושג הסיבתיות, אך מנקודת המבט של הבעיה הממשית הקיומית שבה אני נדרש להכריע האם להיות הגון או רשע, החירות היא בשבילנו מושג בעל תוקף גמור, ללא תלות בפילוסופיה. הוא הדין לגבי תוקפו של מושג החוקיות לגבי בעיותיו של המדען וכיו"ב.

חשוב לומר: ליבוביץ לא מבטל את הפילוסופיה וגם לא בהכרח את האונטולוגיה, הוא גם לא מבקש לצמצם את הפילוסופיה למכשיר שכל שבאפשרותו הוא לבדוק ולהשגיח על השימוש הלשוני היומיומי שלנו במונחים ובמושגים, אין עדות לכך שהוא נוקט במהלך ויטגנשטייניאני שכזה. הפילוסופיה בכלל והאונטולוגיה בפרט, כך הוא הרושם שלי מכתביו, היא גם תחום בעייתי sui generisהעומד לעצמו. תחום בעייתי שעד כמה שליבוביץ נדרש אליו הוא גם בדרך-כלל לא מבקש לקבוע בו מסמרות. כאמור, מה שליבוביץ לא יקבל זה ניסיון להפוך את הפילוסופיה לריבון גם לגבי תחומים פרובלמטיים אחרים.

ד.

כעת אעמוד על יישום נוסף של "עקרון הפרובלמה": בתורת הערכים של ליבוביץ אנו נתקלים בקושי מסוים. הערכים העליונים, שהעיקריים בהם הם ההומניזם, הדת, והפשיזם, אינם ניתנים לרציונליזציה להצדקה ונימוק. לפיכך אין לכאורה יכולת להציע איזה מבט-על שבאמצעותו נוכל להתבונן על הערכים העליונים השונים, נדרג אותם ונעדיף האחד על משנהו. אנו אנוסים תמיד להתבונן מבפנים, שכן הערכה היא פועל יוצא של הבחירה הבלתי מנומקת שלנו באותו ערך מסוים.

מאידך ישנן התבטאויות של ליבוביץ, על שניים מהערכים העליונים, המראות שהוא לכאורה כן מדרג אותם. את הפשיזם, הוא לא פוסל רק כמערכת ערכית שבה הוא פשוט לא רוצה ועל כן שולל אותה, אלא הוא גם מכתיר את הפשיזם כ"רשעות וטיפשות אנושית". ולגבי הערך הדתי, במקומות שונים הוא טוען כי הוא הערך - בה"א הידיעה.

נעיין רגע בדבריו על הפשיזם במאמרו דרך הלאומניות אל החייתיות. מהות הפשיזם היא:

"ראיית ענייני האדם ובעיות האדם, צורכי האדם והיחסים בין בני-אדם ובעיית פתרונן של בעיות אלו - הכל מבחינת הקריטריון של מעמדו של האדם לפני מדינתו..." (עיתון הארץ 5/10/1984)

אנו מוצאים שיש משהו יחודי בערך של הפשיזם המבחין אותו באופן בולט משאר ערכים: הוא מבקש לבטל את המרחב הפרובלמטי בו אנו מתקיימים. הוא אינו מאפשר מלחמה על ערכים, הוא אינו מאפשר קונפליקט, הוא מבטל את המרחב הפרובלמטי שבו האדם מתקיים, ונותן את כח ההכרעה, את הכח להתמודד עם פרובלמות, בידי גוף חיצוני.

בהערותיו על פרשיות התורה, לגבי מגדל בבל כותב ליבוביץ, כי הטוטאליטריות השמה לה אידיאל של "שפה אחת ודברים אחדים", היא קונפורמיזם מלאכותי (הערות, עמ' 15). גנותה של הטוטליטריות, איננה רק בזה שהיא איננה הערך שלי - אלא יש בה ערך מוסף: היא מבקשת באופן מלאכותי לבטל את המרחב הפרובלמטי הממשי בו אני מתקיים.

יש להבהיר. כל הערכים העליונים, דורשים את השלטת רצונם בסיטואציות מסוימות בניגוד לרצונם של ערכים אחרים. "על ערכים יש להלחם". אבל בזה עדיין לא נדרש ביטול המרחב הפרובלמטי. אברהם של העקדה, המעדיף בסיטואציה מסוימת את צו האל על פני צו המוסר, לא הופך בזה לאדם שהבעיה המוסרית איננה בעייתו יותר. ליבוביץ עצמו מדגיש כי אותו אברהם, בסיפור סדום, בא ומתריס כנגד הקב"ה "התספה צדיק עם רשע?" וזאת מתוך תודעתו המוסרית (הערות, עמ' 21) .

אולם אם נבדוק את הערך ההומניסטי כערך עליון. נמצא שאמנם הוא לא נותן את המרחב הפרובלמטי בידי כח שלטוני, אך גם הוא איננו מבקש רק להעדיף ערך אחד על פני חברו בסיטואציה מסוימת, אלא מבקש גם להציג תחומים פרובלמטיים מסוימים כבלתי קבילים מלכתחילה. ההומניסט, כך ליבוביץ קובע, חייב להיות אתיאיסט, אנרכיסט, קוסמופוליטי ופציפיסט. בעית העמידה מול תביעה דתית, בעית הלאום, בעית הצורך במנגנון שלטוני, בעית הצורך במלחמה בסיטואציות מסוימות, אינן בעיותיו שלו. גם חזונו של ההומניסט ("וחי זאב עם כבש") מבקש לשנות את טבעו של האדם. הוא איננו יכול להשלים עם מציאות טבע האדם שבה קונפליקטואליות תוביל למלחמה של אדם באדם.

הערך הדתי הנו הערך היחיד שאינו מבקש לשנות דבר בטבעו של אדם. הוא הערך היחידי שיחד עם זה שהוא רואה רק בעבודת ה' ערך ואילו בכל השאר הבל הבלים, הוא עדיין מקבל את העובדה שעולם כמנהגו נוהג, והוא מאפשר לאדם לקבל לחלוטין את קיומו המלא של המרחב הפרובלמטי.

ניתן אם כן לדרג באופן אובייקטיבי בין ערכים: ההבדל ביניהם הוא פונקציה של מידת פגימתם או שאיפתם לפגום במרחב הפרובלמטי של האדם. כמובן שדירוג אובייקטיבי זה אין בכחו לתת נימוק או הצדקה לאחד מהערכים, ההכרעה תמיד נותרת סובייקטיבית.

ה.

אסכם בקצרה את הנאמר עד כה: ביקשתי לאפיין הן את סגנון הגותו של ליבוביץ והן את גרעינה הרעיוני כהגות המבקשת להגן על המרחב הפרובלמטי. מבחינה סגנונית ביקשתי להסביר את המתח שבין התוקף של המושג ובין רזונו של המושג, ואת הכתיבה הדלה יחסית מבחינה פילוסופית. מבחינה רעיונית, ביקשתי להראות כיצד הדיון במושגים במשנתו ליבוביץ נועד למפות במדויק את המרחב הפרובלמטי בו אנו מתקיימים, ולדרוש מאיתנו דין וחשבון על כל מרכיביו. ליבוביץ נלחם בכל מה שעלול באורח מלאכותי לטשטש את המרחב הפרובלמטי הזה: במקרה הקל, מדובר בפלפולים ובפרפראות היוצרים מושגים מנופחים והמסיחים את דעתנו מהבעיות, במקרה החמור מדובר בניסיון הפשיסטי לתת למדינה לא רק את מעט הריבונות לה היא זקוקה על מנת שנוכל לחיות בשלווה יחסית זה עם זה, אלא גם את הריבונות על המרחב הפרובלמטי שלנו.

ו.

כעת, לאור כל מה שקדם, אבקש לומר דבר מה על השיח הישראלי-ציוני העכשווי:

מהי סכנה הטשטוש הכרוכה במושגים מנופחים?

ראשית, מושג שאינו צמוד לבעיה שלו עלול להפוך את הבעיה המקורית למיותמת: מושג האמונה הדתית למשל כאשר השיח הדתי ממלא את תוכנה בתחומים פרובלמטיים אחרים, בדבר תיאולוגיה, צרכים נפשיים או חומריים, מוסר, לאומיות וכו' סופו שיעמיד את התביעה הדתית המקורית לקיום מצוות כאמצעי בלבד, ובסופו של יום כתביעה מיותרת ומיותמת. הרי סיפוק צרכים נפשיים רליגיוזיים, תחושת נאמנות לאומית, או תודעה מוסרית, ניתן לחפש ולמצוא גם שלא באמצעות קיום מצוות בהכרח. תהליך דומה קרה למושג הציונות בקרב זרם מסוים בציבור הציוני הדתי. השיח הציוני, של זרם זה, הכניס במשך השנים לתוך הציונות תכנים מתחומים פרובלמטיים מרובים, משיחיות, לאומיות, קדושת הארץ, ממלכתיות עד שבסופו של יום הבעיה המקורית של הציונות, ה-obviousשלה, והיא היותה מפעל של ציבור יהודי הרוצה בריבונות יהודית הפכה להיות ברטוריקה של חלק מהציבור הזה, למשהו שאינו כלול בהכרח בהגדרת הציונות. יש לשים לב לרטוריקה שלהם: הם אינם אומרים אנו מעמידים את ההתיישבות בכל חלקי הארץ אל מול הציונות והציונים. אלא אנו הציונים האמיתיים.

שנית, טשטוש והדחקת ההקשר הפרובלמטי המקורי נוטה לאבן את המושג ולהפוך אותו לדוׂגמה: זהו מקרה שבו מושג הציונות מבקש לחול על יותר ממה שהוא ומאפיל בכך על כל ההקשרים הפרובלמטיים האחרים: על הבעיה המוסרית, הבעיה הדתית, שאלת הריבונות ועוד — כל אלו מתבטלים או הופכים אמצעים למושג ציונות מנופח שיצא מגבולות גזרתו. תחושתי היא כי במקומות בו מתרחש המאבק המילולי החריף בין "הציונות" ובין "הפוסט-ציונות", מאבק זה נוטה להיות מאבק כולל על סט שלם של ערכים שמגדירים יחדיו "ציונות" ואת התשליל שלהם "פוסט ציוניות". הסט כולל מוקדים בעיתיים רבים ושונים כמו יחסים בין הרשות המחוקקת והרשות השופטת, שאלות על אמת היסטורית, על חינוך בבתי הספר, על מדיניות פוליטית, על תפיסת היחסים בין המערב והעולם הערבי, על מדיניות חברה וכלכלה ואפילו על שאלות פילוסופיות טהורות. "הציונות" — מרגע שהשיח מנסה להעמידה על יותר מהמושג הרזה המתאים לה הופכת להיות בית קיבול הנותן את חסותו לכל מה שמצליחים להכניס לתוכו.

ציוניותו "הרזה" של ליבוביץ מסרבת להכניס את עצמה לתוך השיח הזה.תשובתו של ליבוביץ ל"ציוני" בשיח שכזה תהיה: הציונות שבי יחד עם זה שהיא מלאה ובעלת תוקף איננה פותרת אותי ממחויבותי לעמדותי בכל מה שהוא מחוץ לעצם הרצון בעצמאות מדינית (עמדותי המוסריות, עמדותי הדתיות, מחויבותי לדמוקרטיה, הכרתי כי הצירוף "מדינה בעלת ערכים יהודיים" הוא ביזוי של היהדות ועוד). תשובתו לפוסט ציוני תהיה: עם כל הביקורת שיש להטיח במדינת ישראל, אין בה בכדי לערער על קיומה של המדינה כביתו של העם היהודי ועל הפרויקט הציוני. לא המדינה ולא הציונות באו לעולם בכדי לשרת ערכים ועל כן לא על מימושם או על אי מימושם היא תיפול או תקום. ישום ערכים מוטל על האינדיבידואל במסגרת החברה ואילו המדינה והשאיפה הציונית להקים מדינה הם רק בדבר קיומו של מנגנון — שאלת הערכים ושאלת המנגנון השלטוני אלו הם שני מוקדים בעייתיים שונים שיש להבחין ביניהם. בציוניותי לא נלחמתי בעד מדינה נטולת שחיתות, ליברלית, נקיה מקלריקליזם או מלאומנות. נלחמתי בעד מדינה שתהא שלנו ותו לא. מדינה שבה המושחתים, הקלריקלים והלאומנים הם שלנו, ועל כן עלינו האחריות להתעמת מולם.

ז.

לסיום ברצוני להוסיף מאפיין נוסף של הגות המגנה על המרחב הפרובלמטי:

המרחב הפרובלמטי, מתקיים במציאות קונטינגנטית. החתירה אחר המוקד הפרובלמטי הממשי אליו אנו מחויבים לתת דין וחשבון, היא מינה וביה גם הדחה של גורמים מטאפיסיים נצחיים. הבעיות הממשיות שלנו, אם אכן אנו מבקשים להידרש אליהן בכובד ראש, עלינו להכיר בכך כי הן כולן מופיעות תמיד בתוך הקשר אנושי - מקומי, זמני ותלוי נסיבות.

ואכן הציונות של ליבוביץ עומדת בסימן של קונטינגנטיות מובהקת. עלינו לזכור כי לדידו של ליבוביץ העם היהודי, הנושא של הציונות לכולי-עלמא כולל ליבוביץ, נמצא במשבר שהוא כנראה סופי ובלתי הפיך. הדברים ידועים: עם אובדן כח התורה, לפני יותר ממאתיים שנה, אין לו לעם היהודי התוכן היחידי עליו עמדה תודעתו העצמית כעם. הציונות היא אם כן כולה פרויקט של עם המאבד את זהותו כעם. עם זאת אנו רואים כי ליבוביץ נותן לה תוקף גמור.

בשיח הציוני היומיומי השכיח, אנו מורגלים לא מעט, לעיתים גם ללא מודע, לחשוב את הציונות ואת התנהלותנו הפוליטית במונחים היסטוריים ארוכי טווח ואף במונחים מטאפיסיים של נצח. קשה לחשוב על החזרת שטחים שההיסטוריה בכבודה ובעצמה הגישה לידינו אחרי 2000 שנות גלות על מגש של כסף. וגם כאשר המציאות כופה עלינו אחרת, עדיין קשה לנו לחשוב פוליטית על עתיד מדינת ישראל, בלי להיות משוכנעים בבסיס, כי היהדות, העם היהודי, הם כאן לנצח. יותר משאנו חושבים על הציונות כרצון מסוים, מקומי וקונקרטי שאנו משתדלים כאן ועכשיו לממשו בתנאים ובנסיבות מסוימים, אנו חושבים על הציונות כפתרון מוחלט וכבנייה של משהו שצריך להחזיק מכאן ולהבא בכל חליפות ההיסטוריה. הגותו של ליבוביץ מהווה דוגמא של יכולת לחשוב פוליטיקה במסגרת קונטינגנטית ולא לתלות בציונות יותר ממה שהיא יכולה לתת לנו.

השיח הפוליטי העכשוי בישראל רווי, בין השאר כתוצאה מזעזועים מדיניים, בניסיונות מחודשים לחשוב את הציונות ולהגדיר אותה. אם אינני טועה הנטיה היא, מקצה אל קצה, לחשוב את הציונות ואת הפוליטיקה הישראלית מכאן ולהבא, כפתרון לבעית קיומו של העם היהודי וכפתרון לבעית הזהות היהודית. בשיח זה קולו של ליבוביץ חסר.

*להלן:

אה"ע = ישעיהו ליבוביץ, אמונה, היסטוריה וערכים, ירושלים אדר תשמ"ב.

הערות = ישעיהו ליבוביץ, הערות לפרשיות השבוע, ירושלים 1998.

עע"מ = ישעיהו ליבוביץ - על עולם ומלואו - שיחות עם מיכאל ששר, ירושלים 1987.