למרות ההבדלים העמוקים בין הרמב"ם[1]לבין רבנו ניסים גירונדי[2], שניהם דיברו בשבחה של הפוליטיאה ושניהם דבקו במלוכה חוקתית (מונרכיה קונסטיטוציונית) בתור שיטת המשטר היעילה והראויה. לאמיתו של דבר, הרוב המוחלט של המחברים היהודים בימי-הביניים ובתקופת הרנסנס נקט עמדה פרו-מלוכנית כזו, וזאת מכמה טעמים. ראשית, כבר בתקופת התנאים גברה ידה של העמדה המלוכנית על פני יריבותיה. הקו השליט בספרות התלמודית תפס את מינוי המלך כמצוות עשה מן התורה (אף על פי שנשמעו גם קולות אחרים);[3]ולא זו בלבד, אלא שגם התקווה המשיחית לעתיד לבוא נקשרה במלכות בית דוד ובמנהיג אידאלי מזרע בית דוד. משום כך, חכמי ימי-הביניים היו יכולים לראות את תפיסתם המשטרית המלוכנית כהמשך ישיר של העמדה היהודית הנורמטיבית. שנית, ההשקפה המלוכנית השתלבה היטב באווירה התרבותית של הסביבה החיצונית והלמה את המציאות הפוליטית ששררה בקרב האומות שהיהודים התגוררו בקִרבן. שלישית, המלכים המוסלמים והנוצרים מילאו ברוב המקרים תפקיד חיובי בהגנה על הקהילות היהודיות, דבר שחיזק מאוד את אהדתם של היהודים כלפי המשטר המלוכני הריכוזי (ליהודים ששכנו בארצות הנצרות - העימותים שהתחוללו סביבם בין המלכות לכנסייה הצטיירו תכופות מנקודת מבטם, כעימותים בין גורם מדיני מסוכך ומגונן לבין גורם דתי לוחץ ומאיים). מכל הטעמים הללו, קשה למצוא בספרות היהודית של אותם הדורות עמדה אנטי-מלוכנית, לא כל שכן עמדה אנטי-פוליטית עקרונית.[4]

יתר על כן: במהלך המאה הט"ו גברה מאוד בקרב החכמים היהודים ידה של הגישה האפלטונית והרמב"מית בשאלת המלכות. ההגות הפוליטית נטתה לרומם את מלכי ישראל ולייחס להם לא רק תפקידים ארציים מעשיים אלא גם ייעודים רוחניים ודתיים נעלים. כפי שכתב למשל החכם הספרדי ר' אברהם שלום, מצד אחד "שלמות המלך תלוי בשלמות הדת", ומצד שני "משלמות המלך ימשך שלמות העם". המלך הוא אפוא המתווך הישיר בין 'הדת' לבין 'העם', הוא נדרש בעיקר להיות "זריז בדברים האלוהיים" ועליו לשפוט את עמו על פי מידת הצדק המושלמת. במילים אחרות: בניגוד לשיטת הר"ן, המלך אינו מייצג את המשפט המדיני הריאלי אלא את המשפט הדתי האידאלי.[5]נראה שגם הדגש האחר שהציב הר"ן - על האופי האוניברסלי של המשטר הפוליטי ("מינוי המלכות שווה בישראל ובעמים") - גם הוא לא שבה את הלבבות או לא נודע כלל בדורות הראשונים אחרי הר"ן. כפי שלימד למשל החכם האיטלקי ר' יהודה מסיר ליאון, המשטר הישראלי הוא כולו מתת-שמים ולכן הוא נעלה מבחינה מהותית על כל משטרי הגויים.[6]הנה כי כן, הזרם השליט במחשבה הפוליטית היהודית של המאה הט"ו נקט גישה אידאלית ואוטופית כלפי החיים הפוליטיים בכלל וכלפי המשטר המלוכני בפרט.

האם אפשר יהיה להוסיף ולהקצין עמדה זו עד כדי ביטולה הגמור של הפוליטיקה מפני אוטופיה על-פוליטית? האם ייתכן שהציפיות הרוחניות המופלגות מן המלכות ומן השלטון יוליכו לבסוף לשלילה גמורה של כל מלכות ארצית ושל כל כוח פוליטי אנושי? במילים אחרות: אם הציפייה לכינונו של מבנה חברתי אידאלי תוסיף ותעמוד בעינה, אולי גם תלך ותגבר, אך בד בבד תתחבר אליה גם הערכה מפוקחת לגבי מה שניתן לצפות בפועל מן השלטון (מכל שלטון אדם!), כלום אין להניח שהתביעה והתקווה האידאלית תבקש לה אופקים אחרים של מימוש, ותפנה את עורפה כליל לתחום הפוליטי?

באופן פרדוכסלי לכאורה, התנסחה עמדה עיונית זו ברהיטות דווקא אצל אחד המדינאים הבכירים ביותר בגלויות ישראל, איש שעשה חיל תחת מלכויות שונות וגם כתביו המרובים מעידים על חכמה היסטורית ומדינית מרובה. כוונתי כמובן לר' יצחק אברבנאל (1437 - 1508), ההוגה האנטי-פוליטי המובהק שקם בקרב היהודים בתקופת ימי-הביניים והרנסנס. ר' יצחק אברבנאל היה הממונה על הכספים בממלכת פורטוגל. לאחר שנחשד כי נטל חלק בקשר שקשרו האצילים נגד המלך, נמלט מפורטוגל לספרד (1483) וגם שם הגיע במהרה לתפקיד רם בשירותם של פרדינאנד ואיזבלה. לאחר גירוש היהודים מספרד (1492) מצא לו אברבנאל מקלט במלכות נפולי, מאוחר יותר עבר לרפובליקה של ונציה, וגם תחת שני המשטרים האלה הפליא לעשות הן מבחינה כלכלית והן מבחינה מדינית.[7]על רקע מיוחד זה בולטת מאוד העמדה הביקורתית החריפה שנקט אברבנאל נגד השיטה המלוכנית בפרט, נגד ההוויה הפוליטית בכלל, ובסופו של חשבון - גם נגד הציוויליזציה החומרית על כל ביטוייה.

לפי השקפתו של אברבנאל, הפוליטיקה מכחישה את התאולוגיה מעצם טיבה. הדת והמדינה לעולם לא ישתלבו זו בזו, כפי שחשב הרמב"ם; הן גם לא יפעלו יחדיו בדו-קיום מעשי, כפי שחשב הר"ן. אדרבא, הן יתנגשו ביניהן חזיתית ויהיו צוררות זו לזו. האדם הפוליטי לא יאות לעולם להציב לעצמו גבול ולצמצם עצמו מפני עצמתה וסמכותה של רשות אחרת: כאשר בני אדם זוכים בכוח - קל וחומר כאשר הכוח הזה מתרכז בידי אדם יחיד - הוא נוטה מעצם טבעו להתפשט ולהתעצם, הוא שואף לפרוץ כל סכר ולפרוע כל חוק. אשר על כן, המונרכיה החוקתית תהפוך על פי חוקיותה הפנימית למונרכיה מוחלטת, והמונרכיה המוחלטת תהפוך על פי חוקיותה הפנימית לרודנות עריצה ושופכת דמים.[8]ולאמיתו של דבר, סכנה זו צפויה מכל מלכות אדם ומכל שלטון מדיני - הם יבקשו תמיד להוסיף ולכבוש, ולא ייסוגו מרצונם מפני תורה אלוהית או חוקה אנושית כלשהי. לא כל שכן שאין לצפות שהשליט ימלא תפקיד רוחני בקרב עמו וכי "תהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאת העולם צדק" (בלשון התביעה שהציב לפניו הרמב"ם).[9]

למרבה ההפתעה, אברבנאל היה גם אחד מן החכמים היהודים הראשונים שנסמכו במישרין על תורת הר"ן, והוא כאילו אימץ אל ליבו כמה מיסודותיה החשובים.[10]כיצד אפשר להסביר זאת? כלום יכול היה ליישב בין איבתו העקרונית לשלטון המלוכני לבין התורה המלוכנית הרדיקלית של הר"ן? ראוי אפוא לעמוד על השימוש המתוחכם שעשה אברבנאל בתורת הר"ן. ראשית, הוא נסתייע בה כדי ליטול מן המלך את הכתר הדתי שחכמים אחרים שמו על ראשו. מלכי ישראל נעשו עתה לשליטים מדיניים שגרתיים וחילוניים, 'ככל הגויים', ואין לייחס להם ערך יהודי סגולי. שנית, אברבנאל נזקק לשיטת הר"ן - ולכוח הגדול שזו מסרה למלכים בתחום החוק והמשפט - דווקא כדי לבסס את טענתו שהמלכות מאיימת ללא הרף על משפט התורה ואף מסכנת את עצם קיומו. כאמור, טען אברבנאל, המלך לעולם לא יסתפק בכוח ה'לגיטימי' שניתן לו מאת העם. הוא יחרוג עוד ועוד מן הנורמה המשפטית המקובלת עד אשר יכונן לו משטר של עריצות טיראנית. כך נהפכה למעשה שיטת הר"ן על פיה: 'משפט המלך' אינו מתקיים עוד בצדו של 'משפט התורה' אלא נועד להתנגש בו חזיתית. נמצאנו למדים, כי שני הרעיונות שחידש הר"ן - הפרדת הרשויות והרחבת סמכותו של המלך - שימשו את אברבנאל כדי להמחיש עד כמה הבריות מסורות לשרירות ליבם של המלכים, עד כמה המלכות איננה ערבה לתקנתה של החברה אלא רק לערעורה ולחורבנה.

על אילו יסודות בנה אברבנאל את תורתו בשאלת המשטר המדיני? מכיוון שהוא ניסח את תורתו למקוטעין בחיבורים שונים (בעיקר בפירושים למקרא), אנסה לערוך את דבריו מחדש, מן הכלל אל הפרט. וכך תתקבל התמונה הבאה: א. אברבנאל מתח תחילה ביקורת רומנטית נגד עצם הציוויליזציה החומרנית והטכנית שהקים לו האדם. ב. בשלב הבא הוא כיוון את ביקורתו נגד חוד החנית של הציוויליזציה הזאת, שהתגלם לדעתו במערכת המדינית הכוחנית. ג. לאחר מכן הוא הוסיף ומיקד עוד יותר את התקפתו והיפנה אותה כלפי הביטוי המסוכן ביותר של מערכת זו, הלא היא השיטה המלוכנית. ד. אל מול כל התופעות הירודות האלה הציע אברבנאל אוטופיה חברתית משלו, קצתה תאוקרטית, קצתה אנרכיסטית, וקצתה מבטאת כיסופים להנהגה כריזמטית של שופט אידאלי. ה. ולבסוף, עד להגשמתה המשיחית של אוטופיה זו, אברבנאל מבקש אחרי דגמים מדיניים ריאליסטיים, שיפזרו את הכוח בין מנהיגים רבים או בין מוקדי שלטון רבים, כדי שהללו יבלמו וירסנו זה את זה, ושמא אפשר להעז ולומר - כדי שישתיקו זה את זה.

אציג זאת צעד אחרי צעד. ראש לכול, אברבנאל קרא תיגר על התרבות האנושית החומרנית והטכנית. הוא ייחס אותה לתהליך קדמון, שבו עיוותו בני האדם את דרכם עלי-אדמות. לפי השקפה פילוסופית זו, שקלטה לתוכה רעיונות סטואיים ואוגוסטיניים, תולדות האדם המסופרות בספר בראשית מתארות את מהלכה של נפילה קיבוצית טרגית, שהרחיקה את החברה האנושית ממצבה הראשוני ומן הסיפוק המקורי שהעניק לה הטבע: "אחרי אשר רצו לשנות מנהגם הטבעי ולעשות מחדש דברים אחרים ומלאכותיים להשתמש מהם... אדם וכל יוצאי חלציו כבר נשקעו בתאוות המלאכות המותרית ונטבעו בהם".[11]כתולדה מהידרדרות הדרגתית זו נוצרה תרבות אנושית מסולפת, שהעמידה במוקד את הכלי, את החרושת והברזל, וחתרה להפיק מן הטבע יותר ממה שהוא מעניק לאדם באופן ספונטני. זוהי תרבות שאיננה מיוסדת עוד על השכל ועל הרוח אלא על התאווה והחמדה, על יצר הקניין והתחרות, ובסופו של חשבון גם על אלימות ומלחמה. "'ותשחת הארץ לפני האלהים' (בראשית ו יא) - בהשחית [האדם] את דרכו הטבעי"; "החרב היא כלי מלאכותי, נעשה להחריב הדברים הטבעיים".[12]

ומהי גולת הכותרת של תרבות ירודה זו? העיר, המדינה, המלכות, כל שלטון אנוש למינהו. עצם קיומו של המשטר החברתי-המדיני מצטייר בכתבי אברבנאל בתור מציאות זרה ומנוכרת המסיטה את האדם מהווייתו הרוחנית המקורית. היא גם מעוררת בלב הבריות אינטרסים כוזבים (כבוד ושררה) ולכן גם מוליכה לעימותים מתמידים בין ממשלות בשר ודם, למלחמה ולשפיכות דמים.

לא נחה דעתם במה שהכין להם בוראם במתנתו הרחבה הטבעית, ויבקשו לשלוח יד ולשים כל מחשבתם למצוא המלאכות בבנות עיר, שהיא כוללת המלאכות כולם, ומגדל בתוכה, כדי להתחבר שם ולעשות עצמם מדיניים... עם כל מה שימשך מזה מהם מהשמות והמינויים והממשלות והכבודות הדימיוניות וחמדת אסיפת הקנינים, והחמס והגזל ושפיכות הדמים הנמשכים מהם.[13]

לעומת הרמב"ם אשר נטע את הצורך הפוליטי בטבעו המקורי של האדם, הציג אברבנאל את החיים הפוליטיים בתור ניגוד לטבעו המקורי של האדם. לעומת הר"ן גירונדי, שתפס את המשטר הפוליטי בתור אמצעי בלימה נגד הנטייה ההרסנית של האדם, מצא אברבנאל במשטר הפוליטי עצמו ביטוי של יצר הרסני זה. כאמור, אפשר לשמוע בדבריו גם הדים גלויים לקולות של סנקה או של הוגים נוצרים מאוגוסטינוס עד תומס אקווינס[14](ויותר מהם: לפי אברבנאל, המשטר המדיני איננו רק פריו של החטא הקדמון, אלא הוא הוא גילומו של החטא הקדמון!). אך באותה מידה עצמה, התאוריה של אברבנאל משקפת גם את התנסותו האישית ואת הרקע הביוגרפי המיוחד שלאורו נתחברו כתביו.

יתר על כן: העצמה הפוליטית מייצגת מעצם טיבה היבריס, יוהרה ויומרה אנושית אל מול הסמכות האלוהית. עצם הכינון של רשות מדינית ריבונית, של סמכות מחוקקת ושופטת, מגלם בעליל התרסה אנושית נגד הריבונות האלוהית והחוק האלוהי; מה גם שכל שלטון שואף כאמור להתפשט ולפרוץ כל גבול וכל חוק. נראה שמנקודת מבטו של אברבנאל, זהו אחד המובנים העמוקים של הסתירה בין מדינה לדת: מצד אחד עומדת המדינה - הגילום המובהק של הכוח, ומצד שני עומד החוק הדתי - הגילום המובהק של הצדק. וכך נוצרת הסתירה בין פוליטיקה לתאולוגיה, בין מלכות אדם למלכות שמים. אשר על כן, השלטון המדיני אינו רק מייצג בעיניו רק תחום נייטרלי של חילון (סקולרי) אלא גם תחום של חילול (פרופני).

ומהו הביטוי הבוטה ביותר של הנפילה האנושית אל החיים הפוליטיים? השלטון המונרכי בישראל ובעמים! האיבה העקרונית שהפגין אברבנאל כלפי המציאות המשטרית בכללה לא הוליכה אותו לנקוט עמדה אדישה כלפי שיטות המשטר המקובלות (מונרכיה, אריסטוקרטיה, רפובליקה) ולדון את כולן באמת מידה אחת. במקרה של אברבנאל, התפיסה הרומנטית האוטופית לא ביטלה את הרגישות כלפי מצבים היסטוריים קונקרטיים, ולא ניטרלה את המאמץ לאבחן, להשוות ולהעדיף העדפות בתוך המציאות הממשית. ואמנם, כאשר לאחר הגירוש מספרד נתוודע האיש אל הרפובליקות האריסטוקרטיות של איטליה, הוא נשבה בקסמו (היחסי) של המשטר החדש והעניק לו עדיפות ברורה על פני משטרים אחרים. כל עוד אנו נתונים בעיצומה של הנפילה ההיסטורית אל הציוויליזציה הכוחנית, אל לנו להתעלם מעובדות אמפיריות ושיקולים מעשיים:

הביטו וראו הארצות שתהיה הנהגתם על ידי מלכים ותראו את שקוציהם וגלוליהם, איש מהם כל הישר בעיניו יעשה ומלאה הארץ חמס מפניהם. ומי יאמר לו מה יעשה?... ועוד היום מלכות [="הרפובליקה" של] ויניציה... פלורנציאה... גינובא... שיינה ובולוניה ומלכויות אחרות אין מלך בהן כי אם הנהגת המנהיגים הנבחרים מימים קצובים לימים קצובים, והמה המלכויות הישרות אין בהם נפתל ועקש.[15]

אברבנאל גם מנה אחד לאחד את יתרונותיה של השיטה הרפובליקנית. אך כצפוי, הוא לא שם את הדגש על הערכים החיוביים הגלומים בשיטה זו; הוא התרשם דווקא מן ההגבלות הרבות שהיא מטילה על רעתו של השלטון ועל פשעיו הפוטנציאליים: הרפובליקה מפזרת את הכוח בין מנהיגים רבים, היא מחלקת אותו בין מוסדות שונים, קוטעת אותו בזמנים קצובים, מגבילה אותו בחוקים, מפעילה ביקורת על השליטים ומטילה עליהם מורא! היא ממעטת אפוא את הסכנה הגלומה במשטר המדיני:

למה לא יהיה הנהגותיהם זמניות משנה לשנה, או פחות או יותר, ובהגיע תור שופטים ושוטרים אחרים יקומו תחתיהם ויראו אם הראשונים פשעו באומנותם... ולמה לא יהיה יכולתם מוגבל ומסודר כפי התורות והמשפטים?... הדין נותן שיחיד ורבים הלכה כרבים, ושיותר קרוב הוא שיפשע ויחטא האדם היחידי במלכות, אם לסכלותו ואם מפני תאותו או כעסו, משיחטאו אנשים רבים בהוסדם יחד עליו; כי אם היות שאחד מהם יחטא, ימחו בידו, ובהיותם עתידין לתת את הדין אחרי ימים מעטים יהיה מורא בשר ודם עליהם... [אפילו] בהיות המלך צדיק תמים, יותר טובה תהיה הנהגת הרבים צדיקים תמימים, כי על כן היה הבית-דין הגדול שבעים איש מזקני ישראל, ואם יהיה המלך רע ואיש מעללים, מעט הרוע יהיה בהיות המנהיגים רבים וזמניים.[16]

אברבנאל ידע היטב, כי בקוראו תיגר על השיטה המלוכנית הוא יוצא גם נגד הקו השליט במסורת היהודית. אולם הוא הגדיל לעשות, כאשר לא היסס להתמודד לשם כך גם עם פסוקים מפורשים במקרא. עצם פרשת המלך האמורה בתורה לא הקשתה עליו במיוחד. בניגוד למרבית החכמים שקדמו לו, הוא לא מצא בה המלצה או מצווה להמליך מלך אלא רק היתר בדיעבד, כעין פשרה מאולצת שעשתה התורה עם היצר הרע המדיני של האדם.[17]אך לא כן ביחס לאמירות פרו-מלוכניות המופיעות בספרי הכתובים (משלי וקהלת). כאן חרג אברבנאל מכל תפיסה מסורתית וערער על עצם התוקף הדתי של האמרות הללו. לדבריו, מאחר שאמרות אלו נמסרו במקרא מפי מלך - המלך שלמה - הן אינן מבטאות אלא את האינטרס האישי של מחברן!

גם כי שלמה שבח ענין המלכים - ולעצמו היה דורש (!) - אבל אנחנו איך נסכול הדברים המבוארים בעצמם [="סכנותיה" של המלכות].[18]

כדי להמחיש את מידת ההעזה שבדברים אלה, די להביא כנגדם את תגובתו של ר' רפאל בירדוגו, מגדולי החכמים במרוקו במאה השמונה-עשרה:

[אברבנאל] שלח ידו במשיח ה' [שלמה]... ומעולם לא נשמע כזה [נגד הכתוב] משום חכם, ואפילו חכמי התלמוד ואפילו התנאים לא יוכלו לומר דבר כזה, כי כל דבריו [של שלמה] ע"ה ברוח-הקודש נאמרו, והחולק עליהם כחולק על השכינה.[19]

אמת, אברבנאל נקט גישה 'לא אורתודוקסית' גם ביחס לשאלות אחרות הנוגעות לחיבורם של כתבי הקודש,[20]אך נראה שהתנגדותו החריפה למלוכה הניעה אותו כאן להרחיק לכת בכיוון זה.

אין פלא אפוא, כי התאוריה הפוליטית של אברבנאל הביאה אותו לשחזר מחדש גם את ההיסטוריה המשטרית של עם ישראל - מן המקרא והלאה. לפי הבנתו, המסורת היהודית בחרה תמיד בצורות משטר שירסנו ככל האפשר את כוחם של השליטים, ויציבו מולם כוחות בולמים אחרים. לדוגמה: איזה מבנה שלטוני ושיפוטי הקים משה במדבר בעצת יתרו? "ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל, ויתן אֹתם ראשים על העם, שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמישים ושרי עשרות" (שמות יח כה). לפי הפירוש המקובל הפסוק מתאר מערכת הייררכית (שר האלף מופקד על שר המאה וכן הלאה). אך האברבנאל הציע לכך פירוש מקורי משלו. לדבריו, משה יזם את הקמתן של ארבע מועצות מקבילות (מועצה בת אלף, בת מאה וכך הלאה) והפקיד כל אחת מהן על תחום אחר של הנהגת העם ומשפטו. ולא עוד אלא שבניגוד לעצת יתרו, לא מינה משה את המועצות הללו בעצמו אלא מסר את זכות הבחירה לידי הציבור.[21]גם כאן נזקק אברבנאל למבנה הדמוקרטי של העיר ונציה (תוך השמטת היסוד האריסטוקרטי)[22]וביקש להדגיש באמצעותו את חלוקת הכוח ופיצול הסמכויות הפוליטיות. בדומה לכך: איזה מבנה שלטוני נהג בישראל בתקופת הבית השני? לפי אברבנאל, היה זה המבנה של 'משטר ממוזג' (לפי פוליביוס) המשלב יחדיו שיטות ומוסדות שונים: מלוכה חוקתית ('מונרכיה'), סנהדרין גדולה ('אריסטוקרטיה') בתי דין מקומיים שנבחרו בידי בני הקהילה ('דמוקרטיה') - "אין ראוי שימנה אותם המלך, ולא יהיו מידו, אבל שהעם ימנו אותם, רוצה לומר שכל שבט ושבט ימנה את השופטים הראויים בכל עיר מעריהם".[23]שוב: צמצום הריכוזיות ופיזורם של מקורות הכוח ימעיטו ככל האפשר את סכנתו של המשטר הפוליטי.

הביקורת על המלוכה נתנה את אותותיה הברורים גם בחזונו המשיחי של אברבנאל. לעומת תורתם של חכמים אחרים, והרמב"ם בראשם, שאצלם נפתח העידן המשיחי בשיקום (רסטורציה) של תקופת הזוהר המלכותית של עם ישראל, הלוא היא תקופת שלטונם של דוד ושלמה - הרי שבמשנתו של אברבנאל נפתח העידן המשיחי דווקא בשיבה אל שעת זוהר אחרת, הלוא היא שעתם היפה של השופטים לפני מלוך מלך בישראל. אברבנאל עשה מאמץ ניכר למצוא בתלמוד לגיטימציה זו, לפיה המשיח לא יהיה כלל 'המלך המשיח' אלא "יהיה להם לנשיא ורועה... שיעשה משפט וצדקה בארץ כדרך השופט".[24]שכן מנקודת ראותו, שיבת ציון לעתיד לבוא איננה שיבה אל הפוליטיקה אלא שיבה רומנטית אל האדמה ואל החוק האידאלי.

ולבסוף, כפי שאפשר היה לצפות, הגאולה האחרונה חורגת מן ההיסטוריה ועוברת אל האוטופיה. היא עוקרת את כל המוסדות ואת כל הלאומים ומשיבה את האדם האוניברסלי אל הטבע ואל אמונת הייחוד. התאוקרטיה של אברבנאל איננה מתבטאת בשלטון הכוהנים אלא בביטולו של שלטון באשר הוא שלטון. אך כאמור, דווקא החזון השלם הזה הוא שאיפשר לאברבנאל לפנות בינתיים מקום לפוליטיקה פגומה וקטועה. שכן עד אז, עד בואה של מלכות שמים, יש לחפש אחרי דגמים משטריים חלקיים, ריאליסטיים, שיפזרו את הסמכות ואת הכוח ויבלמו ככל האפשר את מלכות האדם.

[1]על משנתו של הרמב"ם ראה: חירות על הלוחות, עמ' 57 - 63.

[2]על משנתו של הר"ן ראה: חירות על הלוחות, עמ' 63 - 70, וכן מנחם לורברבוים, 'פוליטיקה כתחום אוטונומי - עיון במשנתו של רבנו ניסים גירונדי' בקובץ זה.

[3]Gerald Blidstein, 'The Monarchic Imperative in Rabbinic Perspective', Association for Jewish Studies Review, 7, 8 (1982-3), pp. 15-39; David Polish, 'Rabinnic Views on Kingship - A Study in Jewish Sovereignty', Jewish Political Studies Review, 3 (1991), pp. 67-90 .

[4]Leo Strauss, 'On Abravanel's Philosophical Tendency and Political Teachings', J. B. Trends and H. Loewe (eds.), Isaac Abravanel: Six Lectures, Cambridge 1937, pp. 95-129; E. E. Urbach, 'Die Staatsauffassung des Don Isaac Abravanel', Monatsschrify fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 81 (1937), pp. 257-270 .

[5]אברהם שלום, נוה שלום, ונציה של"ה (דפוס צילום ירושלים תשכ"ז), ז, ז, א, דף קה; חוה תירוש-רוטשילד, 'פילוסופיה מדינית במשנת אברהם שלום - המסורת האפלטונית', ספר היובל לשלמה פינס (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ט), ירושלים תש"ן, ב, עמ' 437 - 438.

[6]יהודה מסיר ליאון, נופת צופים, וינה תרכ"ב (דפוס צילום ירושלים תשל"א), שער ב, פרק יח, עמ' 107; אברהם מלמד, 'רטוריקה ופילוסופיה בספר "נופת צופים" לר' יהודה מסיר ליאון' איטליה, א (תשל"ט), חוברת ב, עמ' ז-לח; E. I. J. Rosenthal, 'Some Observations on Yohanan Alemanno's Political Ideas', S. S. Stern and R. Loewe (eds.), Studies in Jewish Religious and Intellectual History, Alabama 1979, pp. 249 - 261.

[7]אפרים שמואלי, דן יצחק אברבנאל וגירוש ספרד, ירושלים תשכ"ג; חיים ביינארט, גירוש ספרד, ירושלים תשנ"ה, עמ' 467 - 486; Ben-Zion Netanyahu, Don Isaac Abravanel: Statesman and Philosopher, Philadelphia 1972; Ronald Goetschel, Isaac Abravanel: Conseiller des princes et philosophe (1437-1508), Paris 1996 .

[8]יצחק אברבנאל, פירוש על נביאים ראשונים, ירושלים תשט"ו, שמואל א ח, ד-ו; פירוש לתורה, ירושלים תשכ"ד, דברים יז, יד-סוף.

[9]משנה תורה, הלכות מלכים ד, י. וראה חירות על הלוחות (לעיל, הערת כוכבית), עמ' 296, הערה 22.

[10]אברבנאל, פירוש על נביאים ראשונים, הקדמה לספר שופטים, עמ' צה; אך השוו פירוש לתורה, דברים טז, יח. וראו: רביצקי, 'על מלכות ומשפטים בהגות היהודית בימי הביניים', ר' בונפיל, מ' בן ששון, י' הקר (עורכים), תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי הביניים, ירושלים תשמ"ט, עמ' 470 - 473.

[11]אברבנאל, פירוש לתורה, בראשית כ, כב.

[12]שם ו, יא.

[13]שם ג, כב (וכן ד, א; יא, א); רביצקי, על דעת המקום: מחקרים בהגות היהודית ובתולדותיה, ירושלים תשנ"א, עמ' 28 - 29.

[14]יצחק בער, 'דון יצחק אברבנאל ויחסו אל בעיות ההיסטוריה והמדינה' תרביץ, ח (תרצ"ז), עמ' 249 - 256.

[15]אברבנאל, שמואל א, ח ו, 'הדיבור הראשון'. השוו כאן, ובהערות הבאות, לפירושו לדברים יז, יד.

[16]שם, שם.

[17]שם, 'הדיבור השלישי'.

[18]שם, 'הדיבור הראשון'.

[19]רפאל בירדוגו, מי מנוחות, ב, ג'רבה תרק"ב, דף קיט ע"ב.

[20]Eric Lawee, 'On the Threshold of the Renaissance: New Methods and Sensibilities in the Biblical Commentaries of Isaac Abrabanel',, Viator, 26 (1995), pp. 283-319; Idem, 'The Ways of Midrash in the Biblical Commentaries of Isaac Abrabenel', Hebrew Union College Annual, 67 (1996), pp. 107-142.

[21]אברבנאל, שמות יח, יג-סוף.

[22]אברהם מלמד, אחותן הקטנה של החכמות - המחשבה המדינית של ההוגים היהודיים ברניסאנס האיטלקי, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור של אוניברסיטת תל-אביב, תשל"ז, עמ' 284 - 288; Idem, 'The Myth of Venice in Italian Renaissance Jewish Thought', Italia Judaica, Roma 1983, pp. 401-403.

[23]אברבנאל, דברים טז, יח 'הכונה השנית'; שטראוס (לעיל, הערה 4), עמ' 125.

[24]יצחק אברבנאל, ישועות משיחו, קניגסברג תרכ"א, דף כז ע"א. להיבטים אחרים של תפיסתו המשיחית ראו: ישעיהו ליבוביץ, אמונה, היסטוריה, ערכים, ירושלים תשמ"ב, עמ' 102 - 111; שאול רגב, 'משיחיות ואסטרולוגיה במשנתו של רבי יצחק אברבנאל' אסופות, א(תשמ"ז), עמ' קסט - קפז; עמוס פונקנשטיין, תדמית ותודעה היסטורית ביהדות ובסביבתה התרבותית, תל-אביב תשנ"א, עמ' 180 - 188.