* רבים מהדברים האמורים במאמרי זה יהיו כעין אינטרפרטציה אנאליטית של מחשבתו הדתית של ליבוביץ. אני חייב תודה לרעייתי, נעמי כשר, על עידוד ביקורתי ממושך.
בית שמאי אומרים : השמים נבראו תחילה ואחר כך
נבראת הארץ. בית הלל אומרים : הארץ נבראת תחילה ואחר כך השמים. (בראשית רבה, א, ש)
מצות עבודת כוכבים כנגד המצוות כולן היא...
שכל המודה בעבודת כוכבים כופר בכל התורה כולה... וכל הכופר בעבודת כוכבים מודה בכל
התורה כולה... (משנה תורה להרמב"ם, הלכות עבודת-כוכבים, ב, ג)
אין להרחק שום דבר המתנגד אל דעתו לאהבת
החקירה והידיעה, ובפרט אותו שלא כיון לקנתר, רק להגיד האמונה אשר אתו. אף אם הדברים
הם נגד אמונתו ודתו (של מי שהכח בידו) אין לומר אליו: אל תדבר ותסתום דברי פיך. שאם
כן, לא יהיה בירור הדת. ואדרבא, דבר כמו זה אומרים - תדבר לכל חפציך וכל אשר רוצה
וחפץ לומר... (באר-הגולה
למהר"ל)
א
נקודת המוצא שלי תהיה דווקא תיאולוגית. ליהדות לא היתה
מעולם תיאולוגיה רשמית, אבל יש מקום להניח שרבים מהמוני "קהל המאמינים" היתה להם
השקפה - צלולה או מעורפלת, מעשה-חושב או מעשה תוכי - ובמרכזה איזו עיסה תיאולוגית -
אם לא פתבג משובח, לפחות דייסה אפורה. כך או כך לא חסרו הטענות התיאולוגיות על דל
שפתיו של המאמין המצוי.
למתפלספים שבקהל המאמינים היתה השיחה התיאולוגית בעיה -
כיצד זה ניתן לתאר אותו בשפה המתארת אותנו ואת עולמנו? כל אחת מתורות התארים היא
הצעת פתרון לבעייה זו. הרעיון הראשון שאני מבקש להציע כאן הוא גרעינה של תורת תארים
אחרת.
מה תפקידה של תורת תארים ? - כאשר נתונה לה טענה
תיאולוגית פשוטה, מן הצורה "האל הוא כזה וכזה" , טוב עליון, כל-יודע, כל-יכול,
מושלם, מנהיג את הכל וכיוצא באלו - על תורת-התארים לקבוע מהי משמעות הנאמר, אם אמנם
יש לו משמעות כזו. תורות מפורסמות הטילו הגבלות שונות על התארים שניתן לייחס לאל
באופן משמעותי ; הרמב"ם, לדוגמה, התיר את "שלילת ההעדרים".
אולם אם אנו עוסקים בפסוקים תיאולוגיים שהנושא שלהם מציין
את האל והנשוא שלהם הוא תואר כלשהו איננו מחוייבים ואיננו מוכרחים להתגדר בתואר
עצמו; תורת תארים אינה נדרשת להיות תורה בדבר תארים בלבד. כדי לאפשר הבנת פסוקים
תיאולוגיים אני מציע להטיל שינוי סטנדרטי בנושא ושינוי סטנדרטי בנשוא, כדי לקבל
פסוק חדש שיהיה שווה לכל נפש.
זו נוסחת השינוי: נתון פסוק תיאולוגי פשוט - תואר מסויים
מיוחס לאל. במקום התואר הנתון תבוא שלילתו של התואר ובמקום לייחס את התואר לאל הוא
ייוחס מעתה לכל אחד מן הדברים בעולם. לדוגמא : הפסוק הנתון הוא - "האל הוא מחוייב
המציאות". במקום לדבר על האל נדבר על כל אחד מן הדברים בעולם, ובמקום התואר
"מחוייב המציאות" נשתמש בשלילתו, כלומר בתואר "שאינו מחוייב המציאות". במקום הפסוק
"האל הוא מחוייב המציאות" נקבל כך את הפסוק "כל אחד מן הדברים בעולם אינו מחוייב
המציאות". פסוק זה נראה לי הרבה פחות בעייתי מן הפסוק המקורי אותו הוא בא להחליף.
כדי לתת לנוסחת השינון שם פשוט אתעלם מכמה דקויות לוגיות
ואקרא לה "שלילת "המרכיבים", כאילן שללנו את הנושא לחוד ואת הנשוא לחוד וצירפנו את
השלילות הללו.
כדי שתוכלו לתהות מעט על הקנקן, אביא עוד כמה דוגמאות
לתרגום מן השפה התיאולוגית לשפה האחרת - שאולי היא מטאפיסית, אך אינה תיאולוגית -
תרגום באמצעות שלילת המרכיבים.
במקום הפסוק מן העיקרים "האל הוא מנהיג לכל הברואים" נקבל
ע"י שלילת המרכיבים - וע"י שיפוצים קלים נוספים - "שום דבר בעולם אינו מנהיג כל
הדברים בעולם". בעוד שהפסוק המקורי אינו ניתן להבנה מילולית מלאה, הרי תרגומו
באמצעות שלילת המרכיבים הוא בוודאי נתון לדיון פילוסופי, ללא מסתורין. אעשה צעד אחד
בכיוון דיון כזה. לתואר "מנהיג" יש הוראה עובדתית ויש הוראה ערכית. במישור העובדתי,
המנהיג הוא מי שקובע את חוקי-הפעולה ומוציא אותם אל הפועל ; במישור הערכי, המנהיג
הוא זה שראוי ללכת בדרכיו. אין שום דבר בעולם שמן הראוי ללכת בדרכיו, בנאמנות בלתי
מוגבלת, בין אם הוא אנושי ובין אם הוא אחר - זו האינטרפרטציה הערכית שמעניקה שלילת
המרכיבים לחלק מן העיקר הראשון הידוע. בעוד הפסוק מן העיקרים שרוי בעלטה, ניתן
לשפוך על הפירוש הערכי שלו אור בדיון פילוסופי קפדני. כיוצא בזה הפירוש העובדתי,
הפחות-מעניין, של אותו חלק של העיקר הראשון. פסוק שני מן העיקרים אומר, בין השאר -
"האל, אין יחידות כמו שלו בשום פנים". אם נתרגם פסוק זה באמצעות שלילת המרכיבים
ונשפץ ן מעט את הסגנון נקבל פסוק האומר - "כל דבר בעולם יש יחידות כמו שלו, על כל
פנים". שום דבר בעולם אין לו תכונות מהותיות משלו, תכונות המאפיינות אותו. שוב
הוציאה אותנו השלילה הכפולה מאפילה לאור. בעוד, שהפסוק המקורי אינו ניתן להבנה
מילולית, הרי תרגומו הוא לחם חוקם של פילוסופים רבים, גם מן הבהירים שבהם. אפילו
לוגיקאנים מצאו בשאלה המהותיות ביקעה להתגדר בה.
העיקר השלישי אומר על האל "שלא ישיגוהו משיגי הגוף". מה
יתקבל משלילת המרכיבים של פסוק זה ? - "כל דבר בעולם אינו כזה שלא ישיגוהו משיגי
הגוף", או בלשון אחרת - כל דבר בעולם ניתן להבנה אנושית מלאה.זוהי, בעיקרו של דבר,
טענה מרתקת אודות המדע, הפילוסופיה ושאר דרכי ההבנה האנושית, שכולן יחד בלתי
מוגבלות בהבנת העולם. טענה זו עומדת לדיון מדעי ופילוסופי כאחד. (חברי ד"ר נוריאל
העיר לי שהרמב"ם ייחס לעיקר זה משמעות אחרת ; תרגומי אינו נוגע למשמעות זו
במישרין). את שלושת העיקרים הראשונים תרגמתי בלי עמדה לגבי נכונותה של הטענה
המתקבלת. אביא עכשיו כמה דוגמאות נוספות בהן ניתן לנקוט עמדה כזו בנקל.
האם האל נמצא בעולם ? - אינני יודע כיצד להשיב על שאלה זו
עצמה, אך אם נתרגם אותה באמצעות שלילת המרכיבים נקבל את הטענה שכל דבר בעולם אינו
נמצא בעולם. אם נניח שיש דברים בעולם, נסיק מן הטענה המתקבלת שיש בעולם דברים שאינם
נמצאים בעולם. זוהי סתירה, ועל כן אחת מן השתיים - או שנניח שהעולם ריק או שנדחה את
הטענה המתקבלת בתרגום, יחד עם המקור שלה. כיוון שאני נמצא בעולם - לפחות כך אני
מניח - אני מתייחס לאמירה שהאל נמצא בעולם, בתרגומה הנוכחי , כאל טענה בלתי-נכונה.
את כל מסקנותיי בדבר התרגום אני מוכן, אם תעמדו על כך, לתלות בפסוק התיאולוגי
המקורי, אבל אשא באחריות לגבי מה שייאמר על פסוק תיאולוגי כזה, רק אם תסתכלו עליו
אתי מבעד לשלילת המרכיבים.
על האל אמרו שהוא פשוט. שוב, כדי להבין זאת נתבונן במה
שמזמנת לנו שלילת המרכיבים - "כל דבר בעולם אינו פשוט". ועכשיו, אם אתה אטומיסט
מאיזשהו סוג, בוודאי תדחה זאת, אך אם אתה חסיד הרציפות הכללית בוודאי תקבל זאת. כך
או כך לא תתקשה לנקוט עמדה. בדוגמה הקודמת("האל בעולם") הגענו לסתירה ולכן נקטנו
עמדה על בסיס לוגי ; בדוגמה האחרונה ("האל פשוט") נוכל לנקוט עמדה על יסוד תיאוריה
פיסיקלית כללית, בדוגמה הבאה אנקוט עמדה על סמך השקפה.
אחד העיקרים אומר שהאל, ראוי להתפלל לו. לאן מובילה אותנו
הפעם שלילת המרכיבים ? - "שום דבר בעולם, אינו ראוי שיתפללו אליו". אין צורך לומר
לכם שקבלת טענה ערכית זו היא מרכיב מהותי של משמעת היהדות, ועוד נשוב לכך להלן.
אביא עוד שתי הדגמות של שלילת המרכיבים; הטענות שתתקבלנה
תהיינה בעלות חשיבות דתית.
הטענה האחת היא קשה - "האל ראוי ליראה ולאהבה". כיוון
ששלילת המרכיבים מתרגמת פסוקים תיאולוגיים פשוטים, נפרק פסוק זה לשניים "האל ראוי
ליראה" ו"האל ראוי לאהבה". כדי לתת טעם לתרגום, ננתח את מושגי היראה והאהבה, בנוסח
קאנט בספרו "דת בגבולות התבונה בלבד" (עמוד 170במהדורת 1960 של הרפר-רו באנגלית).
אם היראה היא הנטיה המתמדת להישמע לחוק מתוך הכרת חובה, והאהבה היא הנטיה המתמדת
להישמע לחוק מתוך רצון חופשי והסכמה, הרי שלילת המרכיבים מובילה אותנו אל הטענה
הערכית החשובה הבאה - "שום דבר בעולם אינו ראוי שיישמעו לחוקיו מתוך הכרת חובה ושום
דבר בעולם אינו ראוי שיישמעו לחלקיו מתוך רצון חופשי והסכמה". כלומר - אין בעולם
אדם, חברה, מדינה, מוסד כזה או אחר, שמן הראוי לציית לחוקיהם מתוך הכרת חובה או
מתוך רצון חופשי והסכמה.
אם תגזרו מתוך טענה זו את ההתנגדות הדתית לציות מוחלט
לאדם כלשהו, יהיו מעלותיו וחוקיו אשר יהיו, את ההתנגדות הדתית לכפיפות גמורה לחברה
כלשהי, יהיו יתרונותיה וחוקיה אשר יהיו, את ההתנגדות הדתית למשמעת עיוורת למדינה
כלשהי, יהיו סגולותיה וחוקיה אשר יהיו - בוודאי תצדקו, אלא שעדיין לא יתמצה בכך כוח
ההתנגדות הדתית; ההתנגדויות הללו משותפות לדת ולמוסר, ואלה אינם היינו הך, המוסר
עצמו הוא מוסד אנושי, ועל כן מי שיקבל את התרגום שלנו לטענה שהאל ראוי ליראה ולאהבה
יגיע למסקנה הדתית המובהקת שמוסד המוסר אינו ראוי שיישמעו לחוקיומתוך הכרת חובה
ואינו ראוי שיישמעו לחוקיו מתוך רצון חופשי והסכמה.
אולם גם מוסד הדת הוא מוסד אנושי בעולם. אמנם ערכיו
מיוחדים לו והנאמנים לו באופן מוחלט אינם יכולים להיות נאמנים כך לשום מוסד אחר,
אבל בכל זאת אופן הקיום שלו בעולם הוא כאופן הקיום של מוסד המוסר בעולם. אם שום דבר
בעולם אינו ראוי שיישמעו לחוקיו מתוך הכרת חובהאו מתוך רצון חופשי והסכמה, הרי גם
המוסד הדתי אינו ראוי שיישמעו באופן זה או אחר לחוקיו. זוהי מסקנה שאיש מקהל
המאמינים לא יוכל לקבלה. לפיכך, אם נאמץ את שלילת המרכיבים ואת הניתוח הקנטיאני של
אהבה ויראה כאחד, ניאלץ להימנע מלקבל את הטענה, כיוון שאת הטענה שהאל אינו ראוי
לאהבה וליראה נתרגם באמצעות שלילת המרכיבים והניתוח של קאנט לטענה שכל דבר בעולם
ראוי שיישמעו לחוקיו מתוך הכרה חובה ומתוך רצון חופשי והסכמה, ברור שבסופו של דבר
לא נייחס בשפה התיאולוגית לאל לא את התארים "ראוי ליראה" ו"ראוי לאהבה" ולא את
שלילותיהם, במשמעות שקאנט מייחס להם. כדאי להעיר שאילו חשבנו שהמחוקק הדתי אינו
בעולם, כי אז יכולנו לומר על חוקי המוסד הדתי שהם חוקיו של מישהו מחוץ לעולם,
ויכולנו לקבל את הטענה שכל אחד מן הדברים בעולם אינו ראוי שיישמעו לחוקיו מתוך הכרת
חובה או מתוך רצון חופשי והסכמה. יש, איפוא, קשר אמיץ בין אהבת האל ויראתו ובין
החקיקה האלוהית. ובמקום שאינך מוצא את האחרונה אינך מוצא את הראשונות.
ב
האם אפשר לשמור על הרעיון הדתי של התנגדות לכל ציות מוחלט
לאדם, למדינה, לטבע, מבלי לשמוט את הקרקע מתחת רגליו של המוסד האנוש של הדת? כדי
להשיב על שאלה זו נתבונן בפסוק התיאולוגי הבא - "האל, ראוי לעובדו". שלילת
המרכיבים של פסוק זה מובילה אותנו אל הטענה שאין דבר בעולם שמן הראוי לעובדו.
לפיכך, אין חובה לעבוד את המלך, אין חובה לעבוד את המדינה, אין חובה לעבוד את האדם
! הרי לכם שלילת כל צורות העבדות, שלילת כל גווני הפאשיזם, ולהבדיל - שלילת המוסר.
האם אין כאן שלילה סמוייה של הדת עצמה ? - אני סבור שלא.
בני אדם המצייתים באופן עיוור לחוקי מדינתם, יהיו אשר יהיו, אינם עובדים את הרעיון
הפאשיסטי, אלא את המדינה - דבר בעולם שאותו רעיון מנסה לקדש. אין עובדים את
הרעיונות המנסים לקדש, אלא את הדברים שהרעיונות מנסים לקדש. אין עובדים את המוסר,
אם מקיימים את חוקיו בנאמנות גמורה, אלא עובדים את מה שהוא מבטא -האדם, במעמד
העליון. לפיכך, אין עובדים את הדת, את המוסד האנושי, ואין שום דבר בעולם שחוקי הדת
נותנים לו מעמד עליון. נמצא שאין שום דבר בעולם שעובדים אותו כאשר מקיימים בנאמנות
את חוקי הדת, במתכונת היהודית. (על המתכונת המוסלמית לא אוכל לומר כאן דבר).
אם הגענו אל הרעיון שאין דבר בעולם שמן הראוי לעובדו,
התקרבנו מאוד אל הרעיון המרכזי השני בתפישה שאני מבקש להציג בפניכם ; התקרבנו, אך
עדיין לא הגענו אל ליבו.
אין חובה לעבוד את המדינה, אין עלינו חובה לעבוד את האדם,
אין על איש חובה לעבוד את הטבע, אד אולי הרשות נתונה? הרי היעדר החובה אינו משמיע
בהכרח את מציאות החובה הנגדית. אינני חייב לדבר ; האם, לכן, אני חייב לשתוק ? המעבר
משלילת החובה לחובת השלילה יביא אותנו אל מחוז חפצנו: לא רק שאין חובה לעבוד את
למדינה - יש חובה לא לעבוד אותה ; לא רק שאין עלינו חובה לעבוד את האדם - חובה
עלינו לא לעבוד אותו ; לא רק שאין על איש חובה לעבוד את הטבע - חובה היא שלא לעבוד
אותו. באופן כללי: קיום התורה והמצוות הוא הביטוי היהודי המיוחד של הכרת החובה לא
לעבוד דבר בעולם, יתר על כן, הביטוי המובהק ביותר להכרת חובתי לא לעבוד את המלך
יהיה בזה שאפר את מצוותו של המלך, ביודעין ובבירור. לפיכך אפשר לומר על התורה ועל
המצוות שהן משקפות את המלחמה היהודית בכל סוגי העבודה הזרה - לא רק על יהודי מצרים
ופרס אמרו בגמרא (מגילה י4. ועוד) "שכל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי", אלא גם על
כולנו אמרו שם - "חמורה עבודת כוכבים שכל הכופר בה כמודה בכל התורה כולה" (קידושין
מ. ובמקומות אחרים).
אבל הכפירה בעבודה זרה אינה מתבטאת בשבועת אי-אמונים,
חגיגית וחד-פעמית, היא מתבטאת כמערכת החוקים המקפת, השיגרתית והמתמדת של המצוות
המעשיות.
שבע-מאות ושבעים פנים לעבודה הזרה ואין לכם ביקעה שאליל
זה או אחר לא התגדר בה. אלמלא שדות המערכה של היהדות בכל נטיה אנושית לעבוד דבר
בעולם, אפשר היה לומר על העבודה הזרה שאין לך מקום פנוי ממנה, "ואילו ניפרט להם כל
שם עבודה זרה, לא היה מספיק להם (- לכתיבת התורה -) כל העורות שבעולם. (מכילתא, על
"אלהים אחרים").
הפילוסוף הנוצרי פסקל כתב ב"הגיונות על האמונה ועל כמה
עניינים אחרים" (פיסקה 640) שהיהודים שומרים על ספריהם ואוהבים אותם, אך אינם
מבינים אותם. ייתכן שצדק, אבל בוודאי לא מהטעם שהיה עמו. אנסה עכשיו להצביע על מה
שנראה לי המגמה המרכזית של התורה ומצוותיה - המלחמה המוחלטת בכל גילוי אפשרי של
עבודה זרה - ע"י דוגמאות אחדות. ולא עלי המלאכה לגמור.
לא אשנן באוזניכם את המפורסמות - את האיסורים המפורשים של
עשיית אלהים אחרים - אלא אביא כמה ראיות עקיפות, מן הקל אל הכבד. ידועים דברי
הרמב"ם ב"מורה נבוכים" (ג, מח) בדבר איסור בשר בחלב - "אין רחוק אצלי שיש בו ריח
עבודה זרה, אולי כך היו עושים בעבודה מעבודותיה או בחג מחגיהם, זהו הטעם החזק אצלי
בענין". וכן מסביר הרשב"ם את הפסוק "לא תאכלון על הדם, לא תנחשו ולא תעוננו" (ויקרא
יט, כו) - "כחוקות הגויים שאוכלים על קבר ההרוג לשם מכשפות שלא ינקם, או מכשפות
אחר". (וכן בשמות כ, כא ובדברים יד,א בפירוש הרשב"ם ; תודתי לאחי, רימון כשר, על
מובאות אחדות בענין זה.) ספורי התורה מבטאים את המגמה האמורה לא פחות ממצוותיה. משה
יורד מהר סיני ובידו מסמך עליון - ,"והלחות מעשה אלהים המה, והמכתב מכתב אלהים הוא,
חרות על הלחות". מה עושה משה רבינו במכתב אלהים שבידיו ? - "וישלך מידיו את הלחות
וישבר אתם תחת ההר". אם מן העגל עשו להם עבודה זרה, מן הלחות מעשה אלהים לא כל שכן
! "וישבר אתם" - אין חפץ בעולם שמן הראוי לעבדו וכל חפץ בעולם שהוא אביזר של עבודה
זרה מן הראוי לשברו "עד אשר דק".
גם האדם אינו בעל חשיבות עליונה, ובהיותו שטוף בעבודה זרה
הוא נעשה בתורה בן-מוות. כאשר רואה משה את העם "כי פרוע הוא" - משתחווה וזובח לעגל
מסכה - הוא קורא "מי לה' אלי !". להיות נאמן לה' ולהילחם בעבודה הזרה הם היינו הך
כאן ומה הוא אומר לבני לוי שנאספו אליו ? - "כה אמר ה' אלהי ישראל : שימו איש חרבו
על ירכו, עברו ושובו משער לשער במחנה, והרגו איש-את-אחיו ואיש-את-רעהו ואיש את
קרבו". החיים, האחווה, הריעות, הקירבה - כולם טפלים, כאשך הם מתנגשים בחובת המלחמה
בעבודה הזרה.
החירות של עם ישראל מעול מצרים, גם היא אינה חזות הכל
בפרשת היציאה ממצרים. המאבק בין משה לפרעה אינו מאבק מדיני אלא מאבק דתי. משה אינו
אומר לפרעה "שלח את עמי" - זו ציטטה מסורסת. הפסוק אומר: "כה אמר ה' אלהי ישראל:
שלח את עמי ויחגו לי במדבר" (שמות ה, א ועוד) "ומהי תשובתו של פרעה ? - הוא אינו
מדבר על הכלכלה המצרית הזקוקה לכוח עבודה זול, גם לא על ההיסטוריה המצרית שהשליטה
אותו על זולתו - "מי ה' אשר אשמע בקולו לשלח את ישראל ?" - הוא שואל - "לא ידעתי את
ה' וגם את ישראל לא אשלח", וכשהוא נכנע לאחר. מכת בכורות הוא אומר למשה ולאהרן -
"קומו צאו מתוך עמי גם-אתם גם בני ישראל, ולכו עבדו את ה' כדברכם" (יב, לא). החירות
המדינית אינה המטרה העליונה, אלא אמצעי מכריע לארגון המלחמה בעבודה הזרה. "מאי הר
סיני ? הר שירדה שנאה לעכו"ם עליו. ולמה נקרא הר חורב, שירדה חורבה לעכו"ם עליו"
(שבת פט.)
אם זוהי המגמה האידיאולוגית של מצוות התורה וסיפוריה,
כיצד ייתכן שחלק ניכר מן המציאות (וגם סיפורים אחדים) נראים בעלי בסיס מוסרי ? בין
עשרת הדיברות, שבעה מוסבים על מה שבין אדם לחבירו ולפחות חמישה יופיעו בין מסקנותיה
של כל תורה מוסרית הראוייה לשמה, אולי בשינויים קלים. מה, איפוא, עניין המלחמה
בעבודה הזרה אצל כל אלה ?
כדי להשיב על שאלה זו צריך להבדיל בין האיסטרטגיה הדתית
לבין הטקטיקה הדתית. המטרה העליונה אינה שמירת חיי-האדם, ולכן איסור הרצח אינו משרת
במישרין את הכוח האיסטרטגי ; גם שמירת מוסד המשפחה אינה בעלת חשיבות עליונה, ולפיכך
החובה לכבד את ההורים והחובה לא לנאוף אינן נוגעות במישרין באיסטרטגיה. כיוצא לאלו
היחס בין מוסד הרכוש הפרטי והצו הדתי לא לגנוב ומוסד הדיון המשפטי הצודק והצו הדתי
לא לענות ברעך עד שקר.
אולם כיוון שבנתונים ההיסטוריים של התורה המלחמה בעבודה
זרה היתה משימה קולקטיבית, היה צורך לארגן ביעילות את קהל הלוחמים, ואין להכחיש
שמערכות החוקים המאפשרות לקהל אנושי לצאת מן "המצב הטבעי(בו נטושה מלחמת הכל בכל
כפי שתיאר אותה הובס ב"לויתן") כוללות אלמנטים חשובים הדרושים לכל קולקטיב לשם
קיומו כגוף מדיני.
לתורה יש טקטיקה מוסרית הדרושה לה לשם הארגון הקהילתי של
הלוחמים בעבודה זרה. גם אם נניח שהקולקטיב הדתי הוא מכשיר הכרחי למלחמה זו, בכל
התנאים, הזמנים והמקומות, גם אז לאתצאנה המצוות המוסריות מכלל הטקטיקה הדתית עליה
יתבססו גם המהלכים האיסטרטגיים הדתיים.
הניגוד בין מוסד המוסר לבין מוסד הדת אינו ניתן לגישור, אך
מתוך כך אין להסיק שלא יוכלו להיות למוסדות הללו חוקים מעשיים דומים. המעשים עשויים
להיות אותם מעשים, אבל כל אחד מן המוסדות הללו ייחס להם משמעות אחרת, יעריך אותם
לאור המטרות העליונות שלו; המטרות הללו, הן שאינן מתיישבות האחת עם יריבתה.
הבחנה זו בין המטרות האיסטרטגיות לבין מטרות טקטיות, אינה
מוגבלת לתחום המצוות המוסריות. אותו צבא למלחמה בעבודה זרה אורגן בתנאים היסטוריים
נתונים - על רקע תרבותי מסויים וכנגדו, על בסיס חברתי מוגבל ובמידה ידועה כנגדו.
הטקטיקה הדתית היא שהכתיבה את היחס לתרבות ולחברה הנתונות. על כן אני סבור שהמצוות
הנוגעות למוסד העבדות, הדי נים המבדילים בין הזכויות והחובות של גברים לבין אלו של
נשים, הלכות מלכים וכיוצא באלו, משקפים כולם את השעבוד הטקטי של הנתונים התרבותיים
והחברתיים ההיסטוריים למטרות האיסטרטגיות של המאבק בכל הגילויים האפשריים של עבודת
מה שבעולם. אילו נוסד העם היהודי בימינו, במטרה להילחם עד חורמה בכל סוגי האלילים,
הפרועים והעדינים, המיושנים והחדישים, הגלויים והסמויים - ניתן לשער שהיה נעשה
שימוש טקטי נבון בנתונים הנוכחיים של החברה והתרבות המערבית.
פה אזכיר מסקנה אקטואלית אחת של תפיסה זו, מסקנה שליבוביץ
הוא שהקהיל קהילות בישראל כדי לתת לה פומבי, לפני שלשים ושלוש שנים הוא כתב - "לאט
לאט התרגלו היהודים (בגולה) לראות בתורה דבר שאין לו דרישות ותביעות אלא לגבי החיים
האישיים. כל מה שמחוץ לד' אמות אלו - דברים הם שאין חותם התורה ניכר עליהם ; יתר על
כן, אין חיוב התורה חל עליהם, כשם שאינו חל על מזג האויר. כך, התפשטה ההרגשה וחדרה
לעומק ההכרה הבלתי-מודעת שחיי המדינה, החיים הסוציאליים, בעיות המדע והטכניקה,
המשטר הכלכלי והמדיני - הם מן הדברים שאין התורה קובעת כלום לגביהם".(יהדות, עם
יהודי ומדינת ישראל, 42). בלשוננו היינו אומרים - קהל המאמינים התאמץ להילחם בסוגים
קשים של עבודת אלילים. במיוחד טרחו לשלול מן הטבע כל מעמד ערכי ; ואין לכם דוגמה
מובהקת יותר מיער הגדרות, הסייגים והמכשולים שהוטלו על מה שבינו לבינה, כדי להילחם
בשיעבוד אפשרי לדחף המיני. אבל אותו קהל לא עשה שום מאמץ רציני להשיג את מטרותיו
האיסטרטגיות מחוץ לתחומים שבין אדם לעצמו, בין אדם לחבירו, בין אדם למשפחתו, ובמידת
מה - בין אדם לקהילתו.
ליבוביץלא עסק בקינה על נקמת הגולה הארורה, אלא הטיף
לפריקת עול הגולה בדברו על "החתירה לקראת הסדר החיים הציבוריים על פי התורה". אותו
מאמר מתש"ג אמר - "אנו צריכים להבין שישנם כיום תפקידים ובעיות אשר את פתרונם לא
נמצא ערוכים ומסודרים במסורת שקיבלנו מאבותינו ורבותינו, מפני שהם לא נאלצו לטפל
בבעיות אלו. לא נוכל להסתפק בהליכה בתלם שחרשו קודמינו ועל כרחנו נצטרך לחפש
פתרונים ולחדשם". והוא מוסיף מבלי לפרט - "בעצם לא יהיה בזה משום חידוש ממש, כי כל
הפתרונים גנוזים בתורה, אבל יש לדלות אותם משם". (עמוד 45, הדגשה במקור.) כיצד נדלה
משם את הפתרונות ? - בוודאי אפשר להפעיל את כל הטכניקות הידועות של הפסיקה הדתית,
אבל לא יהיה די בכך ; אפשר לדמות פתיחת פקק מתברג ליצירת כלי ואפילו סגירת מעגל
חשמלי להכאה בפטיש, אבל הקטיגוריות של ארגון החיים המדיניים שונות מאלה של חיי הפרט
והמשפחה. לדלותמשם צריך את האיסטרטגיה של המלחמה בכל האלילים ; לחוקק צריך את
החוקים שקיומם יהווה דיכוי כל מה שהבריות סוגדים לו בתחום המדיני, כגון העוצמה
הכלכלית והכוח הצבאי. אינני אומר שהללו לא עשויים להידרש למטרות טקטיות - עינינו
הרואות - אך עלינו להילחם בעבודת הכסף, בפולחן הנשק, וגם בכל הגילויים המבישים של
עבודת העצים והאבנים על-ידי סוגים שונים ,של מפירי אמונים.
ג
הצעתי בפניכם עמדה אפשרית בדבר התפקיד הגלובאלי של מערכת
התורה והמצוות, אך עדיין חסר נדבך חשוב בהגנה על עמדה זו. נשאלת השאלה - אם מלחמה
לנו באוייב מסויים, מדוע לא נבחר לנו את הדרך הנראית לנו מוצלחת ביותר - בתנאי הזמן
והמקום - כדי לנסות להתגבר עליו ? מדוע לא נחליט בימינו, מחדש, כיצד לממש את שלילת
הרעיון שהעבודה היא כל חיינו, למשל, ע"י מערכת חדשה של דיני שבת ?
התשובה מורכבת. ראשית יש להבחין בין הקשרים שונים בהם
עשויה שאלה כזו להתעורר. אם חשקה נפשו של מישהו שאיננו יהודי להילחם עד חורמה בכל
גילוי אפשרי של עבודת משהו בעולם, לא אהיה מוכן לומר לו שהדרך היחידה או אפילו
המוצלחת ביותר לעשות זאת היא זו של היהדות. על מוסלמים כתב הרמב"ם לר' עובדיה הגר -
"אלו הישמעאלים אינם עובדי עבודה זרה כלל. וכבר נכרתה מפיהם ומליבם. והם מייחדים
לאל יתעלה יחוד כראוי, יחוד שאין בו דופי... וטעותם וטפשותם בדברים אחרים...". אולם
אם אותה שאלה באה מפיו של יהודי או מפיו של מי שמעוניין ביהדות התוהים על האמצעים
השונים להשגה מטרותיה האיסטרטגיות של היהדות, יש להוסיף שתי נקודות.
ראשית, שיקולים טקטיים אינם זרים ליהדות. ליבוביץ הדגים
זאת באמצעות ההבדלים הפוליטיים בין הנביא ישעיהו לבין הנביא ירמיהו. "לדורו של
ישעיהו רווחה בעם התפיסה האלילית שאלהי ישראל הוא אחד מן האלים הטריטוריאליים-
לאומיים... כנגד זה מציג ישעיהו את העקרון הגדול שכל אלהי העמים אלילים וה' אלהי
ישראל הוא לבדו האלהים. מכאן נובע הצורך לשוות לירושלים כעיר ה' משמעות מיוחדת
לעומת שאר כל הערים... ירמיהו נאלץ להפנות את המאבק הדתי לכיוון הפוך... (כנגד)
אמונה בקדושה אימאננטית של ירושלים... ובטחון בחסינות מאגית שמעמד זה מקנה לה, ללא
קשר לקיום התורה ושמירת המצוות. לפיכך צריך היה ירמיהו להטעים שאין שום קדושה עצמית
וממילא גם שום חסינות מיוחדת,,,(;) כשהפר העם את תורת ה'... בטל ייחודה של
ירושלים..." (עמוד 309). וליבוביץ עצמו, ששבר קולומוסים רבים בדברים על הצורך
"בחתירה לקראת הסדר החיים הציבוריים עפ"י התורה" כותב ב1975 - "היום יש להטעים יותר
את המשמעות העצמית של עיצוב חיי הפרט במסגרת הקולקטיבית" (עמוד 45).
שנית - וזו נקודה חשובה יותר - היהדות נתונה לנו ואין אנו
מכונניה. מערכת החוקים של הדת היהודית היא מערכת קונסטיטוטיבית - היא מגדירה את
היהדות על מוסדותיה - כתבי-הקודש, ארץ-הקודש, עם ישראל. מערכת חוקים זו מכוננת את
המוסדות הללו ולא משרתת אותם ; הם חיים מפיה ולא היא סמוכה על שולחנם. כשם שאינך
יכול לרצות לשחק שחמט בלי מלך, כך אינך יכול לרצות להילחם בכל גילויי העבודה הזרה
כיהודי ללא התורה והמצוות, שהם מרכיבי ההגדרה של המלחמה היהודית בעבודת האלילים.
בכל מקום שהיהדות פתרה את בעיית המלחמה בגילולים, הפך הפתרון להוות חלק מהגדרתה.
יש לה כמובן עקרונות פנימיים לפסיקה גמישה וליישום מפותח,
המאפשרים לפתח את פרטי המערכה הקונסטיטוטיבית, מבלי שיהיה בזה חריגה מן המערכת;
כאשר ארגון משנה את התקנון שלו, בצורה הקבועה בתקנון זה עצמו, אין הוא הופך בזה
להיות ארגון חדש - זהו אותו ארגון, אלא שפרטי תקנונו השתנו. ועוד יש לומר שיש
ליהדות איסטרטגיה פנימית, המאפשרת לנסות להרחיב את תחומי החוקים למערכות חדשות,
ושוב מבלי לפגוע בזהותה.
על האופי הקונסטיטוטיבי של היהדות כדת היסטורית מוסב
הרעיון השלישי שביקשתי להביא בפניכם, בצד שלילת-המרכיבים, ובצד חובת המלחמה בעבודת
דבר כלשהו בעולם.
אמר לו (בן זומא): מסתכל הייתי במעשה בראשית
ואין בין מים העליונים לתחתונים כב' וז' אצבעות, ורוח אלהים... מרחפת, כעוף שפורח
ומרפרף בכנפיו, וכנפיו נוגעות ואין נוגעות. (בראשית רבה ב, ד)