אתמול, באחד המושבים, הרבו להציג את עולמו של ליבוביץ
כעולם של שלילה של כל דבר אנושי, ניפוץ אלילים, תורה שמכוּונת אל השמים ולא אל
האדם. ואני רוצה להציג בצדו של הקול הזה את הקול ההפוך, שנראה לי שהושם בקרן זווית.
ראשיתו של עיון זה באחת הסתירות המצויה בכתביו של
ליבוביץ. מחד גיסא, מתוארת ההלכה בתארי המוחלט והבלתי-משתנה, נשלל מקומו של האינטרס
האנושי כמעצב הלכה. שלילה זו מובילה להוצאה של כל גורם מבדיל בין אדם לאדם, בין מצב
למצב, בין עת לעת. ההלכה קוראת לאדם להתאים את עצמו אליה ולא נענית למשאלתו ההפוכה.
מאידך גיסא, מאופיינת ההלכה בתארים מנוגדים. ההלכה מוצגת כלא-קשוחה, לא-מאובנת -
ההלכה מוכפפת לצורכי האדם. הציבור הפוסק - ולא הרב - מתאים את ההלכה אליו. ההלכה
נקראת לרפורמות רדיקליות האמורות לשנות את מהותה.
ליבוביץ, כדרכו, מודע לשניוּת הזו. אין הוא פותר אותה,
אלא מניח עצמו מחוץ לה. הוא טורח להעמיד עצמו מנגד לאנשי ההלכה האורתודוקסים, כשם
שהוא מציב עצמו לעומת הרפורמים. את הראשונים הוא מונה על כי נוקשותם נובעת מכוחניות
חילונית, את האחרונים הוא מוכיח על כי מגמת השינוי שלהם נובעת משיקולים
חוץ-הלכתיים. לכאורה אפשר היה להציג סינתזה בין שני חלקי הסותר הללו. שמא קורא
ליבוביץ להלכה דינאמית אך ורק מתוך שיקולים פנים-הלכתיים. דומני, שפתרון זה אינו
מספיק. התנאי ההכרחי לְדגם המוחלט, והתנאי ההכרחי לְדגם השינוי, עומדים בסתירה זה
לזה. גם אם השינוי הוא פנים-הלכתי הסתירה בעינה עומדת - תאוצנטריות מול אגוצנטריות.
עלינו לנסות לחשוף את התשתית למבנה סתירה זו.
כמה השוואות נערכו לליבוביץ בספרות המחקר. בתחום היהודי
הן נעות בין הרמב"ם ובין הרב סולובייצ'יק, בתחום הפילוסופי הכללי הן נפרסות בין
קאנט ובין קירקגור וקאמי. אציע השוואה נוספת שאינה מבטלת את האחרות. לדעתי, ראוי
להציב את ליבוביץ לצידו של הרמן כהן. שימה זו, זה לצד זה - שאולי מגיעה לפרקים עד
זה בגלל זה - תבליט קווי דמיון ושוני בין השניים. הדמיון יסייע להבין את אופייה של
ההלכה בהגותו של ליבוביץ.
מדוע בחרתי בהרמן כהן? השניוּת בין ההלכה כחוק מוחלט ובין
העמדתה כמשתנה וכראויה לשינוי, מופיעה אף אצלו. כהן, בניגוד לסביבה הליברלית אליה
שייכת הגותו, מעמיד את החוק כמושג יסוד של היהדות. החוק הוא המקבילה בשפה
הפילוסופית להלכה בשפה הדתית. החוק מופיע כאבסולוטי, נוקשה, בהתאמה לצו הקטגורי של
קאנט. מאידך גיסא, קורא כהן להגמשת החוק ולהתאמתו לחיים. כהן רואה, כהוגים
יהודים-גרמנים בני זמנו, בנביאים גיבורי מופת המחוללים רפורמה דתית-הלכתית. הנביאים
הסיטו את מרכז הכובד ההלכתי מהמקדש וקורבנותיו אל האדם, אל החברה. אך בניגוד למקובל
בחוגו, הוא בוחר ביחזקאל כמודל. יחזקאל מביא את המהפך עד הקצה. הוא מבליט לא רק את
החברה, כי אם גם את היחיד: "אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה" [יחז' יח]. במשל זה
באה לידי ביטוי תמונת אדם כוללת, אין זהות ליחיד בבדידותו. מאבקו של יחזקאל במשל
הוא המאבק על זהות היחיד, שיאו – "הנפש החוטאת היא תמות". לאחר פירוק המשל הוא
מכריז "השליכו מעליכם את כל פשעיכם אשר פשעתם בם ועשו לכם לב חדש ורוח חדשה ולמה
תמותו בית ישראל". השתחררות מזהות קולקטיבית מאפשרת יצירת זהות אישית, בריאה עצמית.
יחזקאל הוא הרפורמאטור הגדול, אך יחזקאל הוא גם זה השב אל ההלכה ואל המקדש; הוא
המורה על מידות הבית, ועל הלכות קורבנות. החוק אצל כהן מציב נורמה שאינה רואה
באושרו של האדם את התכלית, אך מערכת מושגי ההלכה כולה מכוונת אל האדם ואל פתרון
מצוקתו. מה פשר הניגודים האלה? האם הבנת פשרם תקרב אותנו להבנת עולמו של ליבוביץ?
על פניו יש קווי דמיון בין כהן וליבוביץ, אך יש גם שוני.
אצל שניהם מופיע הניגוד ביחס לאופייה של ההלכה. שניהם נלחמים מלחמת חרמה
באוודימוניזם, בנהנתנות. מושג החוק של שניהם נבנה מתוך זיקה עמוקה לחוק של קאנט.
מאידך, כהן מתקרב אל האקזיסטנציאליזם, אל ה'מיטמענטש', הרֵע, האדם הדיאלוגי. את
הקורלציה הזו, ההצטרפות, הוא מפרק ומגיע אל האדם בבחינת 'אני'. ליבוביץ, לכאורה,
אינו עוסק ב'אני'. עיסוק שכזה נתפס אצלו כעבודה זרה. לקמן נערער על הבחנה זו.
בינתיים נצא לדרך הפתרון. נתאר תיאור גדוש יותר את מרכיבי
עולמם של השניים. נבחן האם תוביל ההשוואה לפתרון החידה. אשתמש בחלוקתו של שגיא1את עולמו של ליבוביץ ל'אלוהים', 'עולם' ו'אדם'; אוסיף את ההלכה,
החוק, כמצויה בתווך שבין שלושתם. ממיפוי זה אנסה לעמוד על טיבה של ההלכה. מושג
אלוהים של ליבוביץ מורה על האחר שאינו ניתן להשגה. הוא נבנה על אדני מושגו של
הרמב"ם. הרמב"ם בונה דרכי ריכוך לחומרתו, תארי השלילה והפעולה; ליבוביץ מותיר את
האחר באחרוּת מוחלטת. אם אלוהים אחר לחלוטין, כיצד הוא מוכנס אל תוך תמונת העולם?
"אדון עולם אשר מלך, בטרם כל יציר נברא" מורה ליבוביץ - מניין לאדם קיומו של זה
שאינו מתגלה בהיסטוריה ולא לתבונה? העולם אינו אלוהים, אך האם אלוהים הוא אלוהים?
אלוהים מכונן את החוק כערך, מעמיד את העולם ואת האדם כלא-ערכים, האם הוא יש, או
שהוא מושג הממלא פונקציה?
גבולות מושגו של אלוהים נמתחים בין יש לא-מושג ובין
לא-יש. נעמי כשר דימתה אותו ל'דבר כפי שהוא עצמו' של קאנט. אותם גבולות מושג קיימים
ביחס ל'דבר' של קאנט במסורת הפרשנית: היו שראו את הדבר כ'יש', והיו – כ'לא-יש'. כהן
מעמיד את מושג אלוהים על הייחוד, הייחוד כולל אחדות ואחרות. האחר הוא היש, והזה -
העולם - הוא הלא-יש או היש המתהווה. ישותו של האחר נעה בין יש לא-מושג ובין לא-יש.
כהן מוסיף: התבונה מגלה את מושג אלוהים, התבונה יוצרת את מושג אלוהים. ובהקשר אחר:
אלוהים זהה למוסר, אלוהים זהה לנורמה, בתרגום ליהודית: אלוהים זהה להלכה. אם אלוהים
הוא 'הדבר כפי שהוא לעצמו', ההלכה היא התופעה. מהו היש ומהו האין – מי ייתן ואדע.
גבולות מושג אלוהים אצל כהן, בין היש שאינו מוכר ללא-יש שהופעתו היא החוק, ההלכה.
האם גבולות דומים משתרעים אצל ליבוביץ?
שגיא הראה כי העולם על פי ליבוביץ הוא ריק, ריק מאלוהים –
"עולם כמנהגו נוהג" של הרמב"ם. הרמב"ם מדגיש בפירושו למענה אלוהים לאיוב כי התיאור
לא חרג מתיאור עניינים טבעיים. ליבוביץ, בפירושו לרמב"ם: "כל התופעות והאירועים
בבריאה הם אבסורדים. שיאה – שתי מפלצות, בהמות ולוויתן, שאין להם אלא מפלצתיות
בלבד". שני תיאורי ריקות – האחד לפני השואה, והשני אחריה. גם עולמו של כהן ריק
מאלוהים. יתירה מזאת, מכיוון שהעולם ריק מאלוהים, והתודעה המונותיאיסטית מכוונת
לאלוהים, התודעה ריקה מהעולם. העדר יצירה יהודית מדעית ואומנותית הינו תולדה של
תודעה פנויה מהעולם; לעולם ריק, אין מקום בתודעה דתית. ליבוביץ סובר אחרת. הידיעה
וההכרה המדעית כפויה על האדם בתוקף היותו בר-דעת, כשם שמציאותו הביולוגית כפויה
עליו מתוקף היותו בעל חיים. לכהן, העולם הוא לא-יש, לליבוביץ - הוא היש. שני פנים
של ריקות.
בתוך העולם, העולם הריק, מצוי האדם. על פניו, מנמיך
ליבוביץ את ערכו של האדם: "חדלו לכם מן האדם... כי במה נחשב הוא" [ישע' ב כב]. כל
שאיפה למלאוּת ולאושר נפסלת, כל אינטרס מבוטל. אך מתחת לפני השטח, פורץ האדם
כגיבור, הרקולס שהעולם הערכי כולו נישא על-גבי רצונו. הרצון האוטונומי פוגש את
החוק, הוא - ורק הוא - הופך אותו לבר-משמעות, לבר-מימוש. האם ההלכה מהווה צומת
ומפגש בין הרצון האוטונומי והחוק ההטרונומי? לא אצל ליבוביץ. ההלכה היא יצירה של
האדם; התורה שבכתב - תורת ההתגלות - מתכוננת על ידי הכרעת חז"ל המקדשת אותה. נמצאה
ההלכה נקודת מפגש בין הרצון האוטונומי ובין החוק שהרצון הזה כונן - כמפגש אצל כהן
בין האדם לאלוהים שהוא גילה, או יצר (לכן לא ייתכן חוק שאיננו מוסרי – האדם לא
ייצור אותו. אין משמעות מוסרית לחוק, אבל לא תהא שלילת המוסר. העקדה היא סיפור
מכונן, אבל אין היא הלכה).
כהן מוטרד מאפשרות גימוד האוטונומיה האנושית על-ידי
הטרונומיית הדת. הפתרון לבעיה זו נמצא על-ידי מושג הראשית. הראשית - נקודת ההנעה -
היא השמים, אך היצירה עצמה היא יצירת האדם. מעבר לכך, כל תוכן הטרונומי מקבל אצל
כהן משמעות אוטונומית. התשובה היא יצירה עצמית: האדם שופט את עצמו, מעניש את עצמו,
מוחל לעצמו - התהליך מתרחש לפני אלוהים, זאת משמעותו הדתית. כהן וליבוביץ מפנים
מרחב גדול לאדם בגבולות הדת. כהן שומר על הראשית המניעה בשמים, למרות שהשמים הם
גילויו של האדם ואולי אף יצירתו.
האם כך יש להבין את מעמד כתבי-הקודש אצל ליבוביץ? או אולי
נותרה ההלכה כולה בתודעה מכוּונת אל השמים? כהן רואה את החוק כקורא לאדם להיות יותר
מהאדם, אך החוק גם דואג להותיר את האדם רק אדם. ליבוביץ אף הוא מעמיד את החוק
בניגוד לאדם: "יתגבר כארי לעבודת הבורא" – ההתגברות מעלה את האדם מעבר לטבעו
האנושי. ההוֹתרה בגבולות האדם חריפה אצל ליבוביץ מאצל כהן: "רק ישעיהו הנביא", הוא
כותב, "שעיניו ראו את המלך ה' צבאות, רשאי היה לבוז למצוות אנשים מלומדה". הערך
השלילי 'מצוות אנשים מלומדה' הופך אצל ליבוביץ לחיובי. עשייה ללא כוונה, שזירת
ההלכה בעולם הנוהג כמנהגו, היפוכה של החירות המודעת. גבולות השדה האנושי אצל
ליבוביץ הם בין 'מצוות אנשים מלומדה', דטרמיניזם, ל"יתגבר כארי", חירות ואוטונומיה.
כהן וליבוביץ מפנים מקום לאדם, שניהם שוללים מהמקום הזה איכויות של אושר והנאה,
שניהם קוראים לאדם להתגבר על עצמו, ובכל זאת ניכר הבדל. כהן רך יותר עם האדם, החלל
שהוא מפנה לאדם מרווח יותר. האדם מופיע בו בחטאו, בשברו, בייסוריו, יש חמלה בעולמו.
יצירת זיקה דיאלוגית, קורלציה בין אדם לאדם, בין אלוהים ואדם. אצל ליבוביץ אין הכרה
בחטא, אין חמלה, אין סליחה. האיכות הרכה של חלל האדם יכולה להוות תשתית ורקע לרכות
ההלכתית המצויה אצל כהן. בצד הנוקשות הקטגורית של החוק מופיעה קריאה לגמישות והתאמה
אל האדם. אצל ליבוביץ אין רכות שכזו - יש נוקשות כעץ ללא עדינות כתולעת. אם כן מאין
פורצים ביטויי התמורה ההלכתיים, ההתאמה לאדם? בואו נעיין בסוגיית הדת והמדינה של
ליבוביץ.
החוקרים עמדו על השינוי ביחסו של ליבוביץ למדינה במשך
השנים. בתקופה הראשונה קרא ליבוביץ להפיכת המדינה למדינת הלכה, בתקופה השנייה הוא
העמיד את הדת בניגוד למדינה. המעיין יבחין כי אין כאן שינוי באידיאה אלא שינוי
בתחושת המציאות. בתקופה הראשונה חשב ליבוביץ כי אפשר להתאים את האינטרס של המדינה
למהות הדת. בתקופה השנייה הוא התייאש מהתאמה שכזאת, אך גם בתקופה השנייה האפשרות
ההיפותטית נותרה על כנה. לענייננו חשוב לבדוק מהי מדינת ההלכה, אין זה חשוב אם היא
מן האפשר במציאות העכשווית.
מדינת ההלכה תובעת רפורמה רדיקלית בהלכה. בסוגיית היחס
בין היחיד ובין ההלכה השמיע ליבוביץ קול אחד. ההלכה היא החוק, היא הצו הקטגורי
המוחלט והבלתי-משתנה. האדם נקרא 'להתגבר כארי' על טבעו ולהתאים עצמו להלכה. אין
ההלכה מתחשבת באדם, לא במצבי-רוחו המתחלפים, לא באינטרסים שלו. בסוגיית היחס שבין
ההלכה למדינה, משמיע ליבוביץ קול אחר. קול הקורא לשינוי החוק, קול הקורא להתאמה של
החוק אל האדם, אל המדינה. נפרוט את הקול הזה לפרטיו.
ההלכה כפי שהתגבשה עומדת בסתירה למדינה. ייתכן, הוא כותב,
שאי-אפשר להגשים את ההלכה במדינה. אם אפשר, הרי זה בתנאי שיתחולל שינוי רדיקלי
בהלכה. ליבוביץ שולל דרכים המאפשרות להחיל את המדינה בהלכה הקיימת. מדינת הלכה אינה
יכולה להיות תלויה במציאות לא-הלכתית. מכאן, ההלכה צריכה להתאים לאזרחים הדתיים והם
הצריכים לפעול על-פיה במערכות שהמדינה תובעת. אי-אפשר להסתפק בכך שאדם דתי לא יהא
מוכרח לחלל שבת - מאחר שישנן מערכות מדינה שצריכות לפעול בשבת, ההלכה צריכה
להפעילן. ההלכה שאינה מתאימה למדינה לא מאפשרת זאת - מכאן, אם צריכה להיות מדינת
הלכה, ההלכה צריכה להשתנות.
ליבוביץ דורש דרישה נוספת. חוקה דתית-תורנית למדינה היא
חוקה לכתחילה ולא בדיעבד. בכדי לעמוד בדרישה זו אי-אפשר להסתפק בהיתר מפאת
פיקוח-נפש. היתר שכזה לעולם הוא בדיעבד, אירוע שרצוי היה שלא יתרחש. ההיתר אליו
חותר ליבוביץ הוא לכתחילה. יתר מכך – הוא חותר לערך גובר ולא לאילוץ מתיר. היתר
שכזה לצורכי כלכלה ושאר ערכי מדינה אינו מצוי בהלכה; הוא דורש הכנסת ערכים חדשים
להלכה, קרי: רפורמה. הערכים החדשים בכוחם לגבור על ערכי ההלכה הקיימים, ערך הכלכלה
יגבר על ערך השבת, ערך השירות הצבאי יגבר על ערך תלמוד-תורה עד כדי ביטולו בשנות
השירות הצבאי. ליבוביץ מורה כי הכרעה על ערך כללי תבטל את כל בעיות הפרטים. התוצאה
– אם ערך הכלכלה גובר על ערך השבת, ההכרעה על מקרים פרטיים תהא בידי אנשי כלכלה ולא
ביד אנשי הלכה. האדם הוא המכריע ולא איש ההלכה, המייצג את אלוהים.
יתירה מזו, איש ההלכה אינו עוד מייצג אלוהים אל מול האדם;
את מקומו תופס הציבור, קרי: האדם הקולקטיבי. ליבוביץ מבטל את הסמכות ההלכתית
המסורתית, הוא רואה את הביטול הזה כתולדה של המהפכה הציונית. את זו הוא מגדיר
כ"מהפכה הדתית הגדולה ביותר בתולדות ישראל". משמעו של דבר: ההיפוך, שהמיר דתיות
בחילוניות, משנה את ההלכה; הוא הופך אותה לחילונית, כלומר הומניסטית. השינוי כה
רדיקלי, עד שהוא משנה את כללי הפסיקה; מעתה אפשר לדחות את הפסיקה המסורתית ולעורר
דעות דחויות. מהו הקריטריון? "ההכרעה תיפול כפי הראוי והנאות לנו", הוא כותב; קרי:
האדם, החברה, הם במרכז, וההלכה מתאימה עצמה להם. אין כאן הלכה אל השמים אלא הלכה אל
האדם.
נמצאו שתי הלכות אצל ליבוביץ. האחת תאוצנטרית-דתית
והשנייה אגוצנטרית-חילונית. האחת שמרנית והשנייה רפורמית. הראשונה הלכת האדם היחיד
והשנייה הלכת האדם הקולקטיבי. לענייננו, אפשר לשים את ההבחנה בין יחיד לכלל
בסוגריים; החשוב הוא הימצאות שני הדגמים בחובָרת, זה לצד זה. הלכה תאוצנטרית והלכה
אגוצנטרית, או אורתודוקסיה ורפורמה, זו לצד זו.
לאחר הבחנה חדה זו אפשר לחזור אל כהן, ולמצוא גם אצלו את
שני הדגמים. אמנם לא באופן מובהק כאצל ליבוביץ, ובכל זאת. ההלכה של שער החוק ב'דת
התבונה' היא תרגום הצו הקטגורי, היא מתאימה לדגם השמרני. היא חוברת לאורתודוקסיה
ואף מקצינה את מוחלטות הציווי. לצידה ישנה קריאה להגמשת ההלכה. זו משתלבת עם
הפרשנות האוטונומית להלכות הטרונומיות. קריאה זו היא הקול הליברלי-רפורמי. מדוע
הגיעו שני הוגים אלה לדגם כפול שכזה? דומה, שהתשובה נעוצה בהיות שניהם פילוסופים
ניאוקאנטיאניים.
כבר אצל קאנט מצויה שניות. השניות מקופלת ולא יוצאת מהכוח
אל הפועל. מחד גיסא, תכלית הפרויקט היא העמדת המדע, החוק הכללי. התמיהות הספקניות
ערערו את מושג האמת, החוק התנפץ בטענה כי הוא חורג מאטומי הנתונים. ההיפוך
הקופרניקאי חזר וכונן את הכללי. הוא הורה, כי הורת התופעה בתודעה, התבונה יוצרת את
הכללי. קאנט העמיד את הפנימי - ככללי; התבונה אחת היא. באו ממשיכי דרכו וצעדו צעד
קטן נוסף. צעד, שמוטט כליל את אשר הוא בנה. אם הכללי לא קיים בחיצוני אלא בפנימי -
אין הוא כללי; החיצוני אחד הוא והפנימיים רבים. אם התודעה בונה את התופעה, לכל
תודעה תופעה שונה. קאנט קיפל בחובו את ההגות האקזיסטנציאלית - הוא העמיד את האדם
כיוצר ולא כמשקף. טיעונו הנוסף כי האדם זהו הכללי, לא החזיק מעמד. האקזיסטנציאליזם
החמוּר, האנרכיסטי, יותר משמרד בקאנט, פיתח את המקופל בו.
ניאוקאנטיאניים כדוגמת כהן והאסכולה המרבורגית קראו לשיבה
אל קאנט בסוף המאה התשע-עשרה וראשית העשרים. זו הייתה שיבה שאחרי הפיתוח
האקזיסטנציאלי, היא היוותה אנטיתזה לפניה אל המדע ואל החומרנות, נטייה זו הייתה
מנוסה מפאת התמוטטות המטפיזיקה. קאנט ניסה למנוע הרס זה אך היווה את 'המכה בפטיש'
לו, אלא שקאנט המשוחזר אינו קאנט המקורי. כהן, היה בראשית דרכו אידיאליסט קיצוני
שהתעלם לחלוטין מהאדם, בסוף דרכו הגיע אל היחיד. רוזנצוייג טען שהוא סטה מדרכו
בערוב ימיו, הוא סבר כי הוא הפך מאידיאליסט לאקזיסטנציאליסט. אני חושב כי משנתו
התפתחה באופן עקבי ללא שבר. ניאוקאנטיאני לעולם יחיל את שני קצות הסותר, גבולות
מושגו יהיו בין הכללי והפרטי ששניהם כלולים בו. התודעה יוצרת את הכללי כשהיא בעצמה
הפרטי, לכן דווקא אידיאליסט קיצוני יהיה גם אקזיסטנציאליסט.
הנכון לגבי כהן נכון גם לגבי ליבוביץ. ליבוביץ הוא הוגה
מודרני, כפי שהורה שגיא. אלוהים שלו מושם בסוגריים, העולם שלו ריק מאלוהות, האדם
מצוי במרכז, בודד ומנוכר. אך ליבוביץ הוא גם הוגה ניאוקאנטיאני. ההלכה היא הצו
הקטגורי שלו, הצו הוא מוחלט וכולל, אך הצו הוא אוטונומי ולא הטרונומי. בהיותו
אוטונומי הוא כולל בתוכו את זרעי האקזיסטנציאליזם. הכולל שולל את הפרטי, החוק את
האדם, ההתכוונות אל המושג מפנה עורף אל הקיום הלא-מושגי. כך נשללת הנהנתנות,
האינטרס האנושי מהווה עבודה זרה. אך היות המושג תולדה של התבונה כוללת בחובה העמדת
האדם במרכז. פיתוח היגד זה מוביל לגישה אגוצנטרית חריפה. האדם מחוקק את החוק, החוק
כפוף לאדם, אם כך על החוק להתאים לאדם. בהעדר התאמה תיכפה התאמה על-ידי שינוי החוק.
בתרגום ליהודית, להלכתית, תתקבל תמונה מיוחדת ומוזרה.
ניאוקאנטיאניות מובילה חזרה להלכה שמרנית. הציווי כולל ומוחלט ואינו תלוי במציאות
המשתנה, בחליפות רוחו של האדם. אך את החוק הזה מכונן האדם, אצל ליבוביץ – הציבור.
המהפך הציוני הוא המהפך הקופרניקאי המשבר את הסמכות המסורתית ההטרונומית. בהיפוך
טמון הזרע האקזיסטנציאלי האנרכיסטי, אצל ליבוביץ הוא מתחבא בקפלי המדינה. כל עוד
היא מנוגדת לדת, היא מופיעה כאחר. בסיטואציה היפותטית בה היא מתלכדת עם הדת, היא
הופכת לאדם האקזיסטנציאלי. במסווה של חברה עומד היחיד המועצם שהחוק הוא תוצרו. החוק
פונה אל אדם גדול זה וכפוף לו. עליו, על החוק, להתאים את עצמו לאדם גם במחיר הפרתו.
כהן מכיל גם הוא ניגוד אבסורדי זה אך לא מפתח אותו. ליבוביץ, כדרכו, מושך את הדברים
עד הקצה.
האם ליבוביץ שמרן או רפורמי? ליבוביץ הוא שמרן ורפורמי.
שתי התשתיות המנוגדות מונחות זו לצד זו, האחת מופיעה בהלכת היחיד והשניה בהלכת
המדינה. לדעתי, החילוק משני בחשיבותו. בהנחת החילוק בסוגריים, נחשף הדגם
הניאוקאנטיאני בטהרתו. חוק ואנטי-חוק, תאוצנטריות ואגוצנטריות, אורתודוקסיה
ורפורמה, צמדי ניגודים מונחים זה לצד זה. אין הם עולים בקנה אחד, אך הם משקפים סוג
מסוים של האדם העכשווי. אדם תאוצנטרי ואגוצנטרי, דתי וחילוני. זהותו של אדם זה
מורכבת מדתיות וחילוניות. הוא מודע לניגוד שביניהן, אך לא מוכן לוותר על אף אחת
מהן. עולמו הוא עולם של ערכים שאינם עולים בקנה אחד, אך הם ישותו וזהותו.
1במאמרו: ליבוביץ : הגות יהודית לנוכח המודרנה. בתוך א' שגיא (עורך)
ישעיהו ליבוביץ; עולמו והגותו, ירושלים 1995 עמ' 162-175