ההצהרה הסיסמתית החוזרת ונשנית בכתביו של ישעיהו ליבוביץ, כי המוסר הוא קטגוריה אתיאיסטית, עלולה להתפרש כפשוטה. בכך ייחסם הפתח להבנת השקפתו על יחסי דת ומוסר. על-פי פשוטם של הדברים, יחס זה הוא יחס של שלילה גמורה, כלומר: מבחינת הדת אין למוסר כל תוקף ואין האדם הדתי חייב להתחשב בתביעותיו. תהייה על הבעייתיות של השקפה כזאת, דווקא כשהיא מיוחסת לליבוביץ, עשויה להביאנו להבנה עמוקה יותר של עמדתו.

כבר עמדו רבים על מה שנראה כסתירה בין טענותיו העקרוניות של ליבוביץ בענייננו לבין ביקורתו המוסרית השנונה על תופעות שונות בחיינו הציבוריים. שלילת עקרונות מוסריים בשם הדת וה"יהדות" נשמעת אמינה כשהיא יוצאת מפיהם ומתחת עטיהם של רבנים מסוימים, המוכנים להצדיק מעשי-נבלה המשרתים את מצוות "יישוב הארץ". כיצד היא מתיישבת עם לחימתו העיקשת של ליבוביץ נגד המשך הכיבוש בשטחים בגין ההשחתה המוסרית שכיבוש זה מוליד? התייחסות זו לתביעה המוסרית נלמדת לא רק מכלל פולמוסיו בענייני הציבור והמדינה; יש לה ביטוי מפורש בכתביו, ובצורה הברורה ביותר - במאמרו "לאחר קיביה".

מבחינה מוסרית ומצפונית התקיימנו במשך דורות בחממה מלאכותית, שבה יכולנו לגדל ולטפח ערכים ותכני-תודעה שלא עמדו במבחן המציאות... מבחינת התפקיד המוסרי, כמבחינת ההגשמה הדתית, היה במציאות הגלותית משום השתמטות מן המבחן המכריע... אולם ערכים אינם בעלי ערך ומשקל אלא במידה שהם קשים להשגה ונוחים לאיבוד. וזוהי המשמעות המוסרית האמיתית של תקומתנו המדינית והחזרת האפשרות של שימוש בכח לידינו. עתה אנו נבחנים, אם אנו מסוגלים לא רק לסבול למען ערכים שגדלנו בהם אלא אף לפעול על פיהם. קל לסבול למען ערכים סבל פיסי וחומרי, ואפילו להקריב את קרבן-החיים: דבר זה אינו דורש אלא גבורה פיסית, והיא מצויה במידה מפתיעה בכל קיבוצי בני-אדם. קשה לסבול למען ערכים, כשסבל זה משמעותו ויתור על דברים שגם הם נחשבים ערכים מבחינת היצר הטוב - הצרכים והאינטרסים הקבוצים המוצדקים. הבעייה המוסרית מתעוררת בכל חריפותה בהתנגשות בין היצר הטוב והיצר הטוב[1]... הנסיון המוסרי שלנו הגיע כשנעשינו אנו - נושאי המוסר המתעב שפיכת דם נקי - בעלי יכולת ואחראים לענייני הגנה ובטחון, עניינים שבעיותיהם נראות לפעמים כנתנות לפתרון ע"י שפיכת דם נקי[2]...

ובאשר למלחמת-העצמאות הוא כותב בהמשך:

רק מי שהיה מוכן להצדיק הצדקה הסטורית, דתית או מוסרית את המשכת חרפת הגלות רשאי היה לסרב לקבל על עצמו את האחריות המוסרית לשימוש בחרב, שהחזירה לנו את עצמאותנו[3].

ודוק: ליבוביץ מציין כאן את עם ישראל כנושא סוג מסוים של מוסר - מוסר של תיעוב שפיכת דם נקי. הוא מציג את נושא הקונפליקט המוסרי. לא זו בלבד שאין הוא מתייחס באדישות לנושא המוסרי, אלא מעיין בפרובלמטיקה המוסרית שאנו נתונים בה. בולטת כאן הצמדת ההערכה הדתית והמוסרית כאילו היו רק פנים שונות במקצת של אותו עניין. במשפט אחרי האחרון שציטטנו לעיל הוא מתייחס ל"חשבון-הנפש הדתי-מוסרי שלנו", כש"דתי" ו"מוסרי" צמודים במקף. גם אם אין הכרח לפרש צמידות זו כזהות, הרי יוצא מדבריו כאן כי חשבון-הנפש הדתי והמוסרי נעשים בד-בבד ועל-כל-פנים אינם מופיעים כמייצגים נקודות-מוצא נוגדות.

במאמרים אחרים אנו מוצאים ביקורת מוסרית המוטחת כלפי מדיניותם של חוגים דתיים שונים.

העדר פרוגרמה דתית למדינה כולה, יחד עם ההופעה כמפלגה פוליטית דתית (או גוש מפלגות) במדינה - דבר זה שולל מן המאבק הדתי במדינה את כל ערכו ומשקלו המוסרי והדתי...

כנגד זה, אין סתירה משוועת יותר, הן מבחינה הגיונית הן מבחינה מוסרית, מאשר צירוף של העדר פרוגרמה ממשית למשטר מדיני-חברתי ע"פ התורה עם הופעה מאורגנת בעולם הפוליטי לשם מאבק על "דרישות דתיות", על "מדינה ע"פ התורה"[4].

ברור אפוא, כי אין ליבוביץ דוחה את ההערכה המוסרית ממערכת קני-המידה התקפים לגבי עם ישראל כעם התורה ולגבי היחיד מישראל בפעילותו הדתית. מהו אפוא פשר ההצהרה כי המוסר הוא קטיגוריה אתיאיסטית?

את השימוש בביטוי מעין זה אפשר, כמובן, לייחס לחיבתו של ליבוביץ לניסוחים מקפיצים. סיבה יותר רצינית היא אולי העדר משנה אתית סדורה בדרך שיטתית. דוגמה לכך היא חוסר הבחנה מספקת בין ערכים לנורמות. כמו-כן ליבוביץ מרבה להשתמש באתיקה הסוקרטית ובשיטות הדומות לה (הסטואה), מצד אחד, ובאתיקה הקאנטיאנית, מצד אחר, כדוגמאות לשיטות אתיות מובהקות; ואילו לשיטתו, שתיהן אינן באות בחשבון, משום שכל דבר שבערך חייב להיות תוצאה של בחירה, לא של נתון טבעי או אינטלקטואלי.

אבל אין ספק, כי במובן כלשהו הוא רואה את הדת והמוסר כמנוגדים.

דומני, כי השאלה שהוא עונה עליה בשלילה היא השאלה: היכול אותו מעשה להיות דתי ומוסרי כאחד? מה פירוש "מעשה מוסרי"? ליבוביץ, בעקבות קאנט, טוען כי המוסריות של פעולה תלויה בכוונת העושה. יש להבחין בין המושג של פעולה בהתאם לדרישה המוסרית לבין המושג של מעשה מוסרי. מעשה מוסרי הוא מעשה הנעשה מפני שהוא תואם את הדרישה המוסרית. ללא כוונה זו המעשה יכול להיות כשר מבחינה מוסרית, אבל עדיין אין הוא מעשה מוסרי. זהותה של פעולה כלשהי תלויה בכוונת העושה. תיאור האירוע הפיזי, כגון לחיצת אצבע על הדק-הרובה, התהווּת ירייה ופגיעה באדם אחר הגורמת למותו, עדיין אינו מאפשר את זיהוי המעשה שנעשה. אולי אין כאן בכלל מעשה, אלא תאונה. אולי היה כאן רצח, אולי מקרה של הגנה עצמית ואולי פעולות מלחמה בהקשר של קרב. כל אחד מהתיאורים הללו מגדיר מעשה אחר שזהותו תלויה בכוונת העושה. כפי שמבליטה דוגמא זו, השיפוט המוסרי מתייחס לא למה שאירע כי אם לכוונת העושה[5].

אבל הוא-הדין לגבי המעשה הדתי: המצווֹת מציגות דרישות דתיות. אם נתייחס להימנעות מעשייה כסוג של עשייה, הרי שהמצוות יוצרות מיון של המעשים ללגיטימיים ולבלתי-לגיטימיים מבחינה דתית. אבל לא כל מעשה שיש בו משום מילוי דרישת המצווה הוא מעשה דתי. נטילת לולב או אכילת מצה, הנעשות מתוך יחס של כבוד למסורת, אינן מעשים דתיים. ללא הכוונה של עשיית המצווה מפני שהיא מצוות השם אין כאן מעשה דתי. אמנם, קיום מצוות ללא כוונה זו הוא לגיטימי מבחינה דתית, אבל אין בכך משום עשייה דתית. האדם המקיים מצווה שלא לשמה אכן ממלא את חובתו הדתית, ואף-על-פי-כן אי-אפשר לראות במעשי המצוות שלו משום מעשים דתיים. ה"לשמה", במובן של לשם שמים הוא ממהותה של הדתיות. מבחינה זו, ההקבלה, בין "דתיות" אליבא דליבוביץ ו"מוסריות" לפי שיטת קאנט היא מלאה.

התשובה לשאלה אם מעשה מסוים היה מעשה דתי או מוסרי תלויה אפוא בכוונת העושה. אם התכוון למלא את חובתו המוסרית, הריהו מוסרי; אם הייתה לקיים את מצוות בוראו, הרי המעשה דתי.

האם לא יוכל אדם להתכוון את שתי הכוונות כאחת?

מדברי ליבוביץ עולה שלא, אף-על-פי שאין אנו מוצאים בכתביו הנמקה מפורשת לכך. נראה שאת היסוד לגישתו זו יש לחפש בשני כיוונים:

(א) אִפיון מאוד מקובל של נורמות מוסריות הוא היותן מכריעות (overriding), כלומר: דוחות כל נורמה מסוג אחר. מבחינה מעשית יש לכך חשיבות רק כאשר הנורמה האחרת נוגדת את הנורמה המוסרית, אבל מבחינה עקרונית אפשר תמיד לשאול מהי הנורמה המכרעת עבור מבצע הפעולה, זו שבמקרה של התנגשות תדחה כל נורמה אחרת. רק סוג יחיד של נורמות יוכל להיות בעל תכונה זו, שאם-לא-כן תמצאנה שתי נורמות מכריעות מתנגשות[6]. על-פי השקפתו של ליבוביץ, הנורמה המכרעת היא הנורמה הדתית. במקרה של התנגשות היא תדחה גם את הנורמה המוסרית. יוצא אפוא, שהמקיים מצווה דתית לשמה מתכוון למעשהו מפני שהוא הנדרש על-ידי נורמה מכרעת; ואילו העושה אותה פעולה חיצונית לשם מילוי חובתו המוסרית מתכוון למעשהו מפני שהוא נדרש על-ידי נורמה מכרעת מסוג אחר. שתי הכוונות סותרות, ושתיהן כאחת לא תוכלנה להיות כוונות של אותו מעשה. מסתבר, כי לנגד עיניו של ליבוביץ עמד המקרה שבו הנורמה הדתית והנורמה המוסרית מתנגשות, שכן הוא כותב: "דת ומוסר אינם מתיישבים זה עם זה - משום שהכל הולך לפי הכוונה; הכרעתו של אדם היא דתית, אם כוונתו בהכרעה זו לשם שמים; היא מוסרית אם כוונתו לשם האדם. מן ההכרח כי אחת משתי כוונות אלו נדחית מפני חברתה"[7]. המשפט האחרון מציטטה זו נעשה סביר אם מדובר בהכרעה בין נורמות מתנגשות.

(ב) כדגם למערכת המוסרית משתמש ליבוביץ במוסר הקאנטיאני. במסגרת זו נתפש כל אדם כתכלית בפני עצמו. יתר על כן: תוכנו של החוק המוסרי באחד מניסוחיו הוא בדיוק התייחסות זו לאדם כאל תכלית בפני עצמו. התייחסות זו היא קנה-מידה לקבילותו המוסרית של כלל מעשי שמבקשים לנהוג לפיו. תכליתיות זו של האדם הופכת בזאת ליסוד של כל מוסריות. לעומת זאת גורס ליבוביץ, כי במעמדו לפני האלוהים האדם הוא כאילו חסר כל ערך. מבחינה דתית, רק האל ראוי להיות תכלית בפני עצמו. האדם הוא בעל ערך רק באשר הוא עובד את ד' והוא יכול לעובדו רק בקיום מצוותיו. ראיית האדם כתכלית בפני עצמו, אינה מתיישבת עם ראייתו - כשלעצמו-כחסר-ערך. בעל-כורחנו אנו נאלצים לבחור בין העמדה המוסרית ובין העמדה הדתית.

האם בזאת מתבטל האנושי מכול-וכול? מבחינה מיטפיזית-תיאולוגית אין מציאות האדם "מציאות אמת" ומבחינה ערכית הוא חסר-ערך בפני עצמו. מנקודת-מבט דתית-יהודית מוקנה לו ערכו רק בקבלת עול מלכות-שמים, הזהה - לדעת ליבוביץ - עם קבלת המצוות. דווקא בכך מוקנית חשיבות לאנושי. ליבוביץ מדגיש בצורה ברורה, כי עבודת ד' אינה מושגת תוך כדי שחרור ממגבלות תנאי הקיום הטבעיים של האדם. אמנם, הטרנסצנדנציה המוחלטת של האל אינה מותירה אפשרות של יחס אני-אתה של ממש בין האל והאדם. לשם כך היתה הנצרות צריכה להמציא את הפרצוף של "הבן" המתגלם באדם[8]. ברם, ההלכה המוגשמת על-ידי האדם בחייו היומיומיים היא המקנה ערך לחיים אלה. מציאותו הטבעית של האדם היא המסגרת לעבודת ה', ותוך כדי קיום המצווֹת ניתן אפילו להחדיר בה קדושה. ההלכה גם מורה לאדם להעמיד את עצמו כביכול במצב של אני-אתה כלפי הבורא בזמן שהוא מתפלל, אבל זהו מצב המוגדר כל-כולו במסגרת ההלכה, שמעברה אין לו כל משמעות מיטפיזית. אף-על-פי-כן מוקנה בדרך זו ערך למציאות האנושית[9].

בזאת עדיין לא מיצינו את מערכת-היחסים המורכבת בין הדת למוסר.

(א) אין ליבוביץ גורס טוטליטריות הלכתית. אין הוא שותף לאידיאולוגיה הרוֹוחת כיום בחוגים חרדיים, שלפיה אין כל שאלה אנושית אשר לא תהיה לה התייחסות הלכתית. ההלכה מותירה תחומי "רשות" נרחבים, אשר לגביהם אין היא נוקטת עמדה. כפירה בתוקף המוחלט של הדרישה המוסרית אין פירושה, כי אין תביעה מוסרית אוטונומית. אמנם, היא נדחית כשהיא מתנגשת בנורמה הלכתית, אבל אין להסיק מכך שאין מערכת תביעות מוסריות בנות-תוקף עצמי. בהעדר דרישה מצד מצווה הלכתית, הנורמה המוסרית תקפה גם עבור האדם הדתי. במקרה של התנגשות היא דחויה, אבל עדיין היא תקפה כדרישה מוסרית. במציאותו הטבעית עומד האדם בעימות מתמיד עם אישים אחרים וביחסים ממוסדים עם ציבור רחב של אישים אנונימיים. אין כל סיבה שאדם דתי לא יתכוון למלא חובות מוסריות בהקשרם של יחסים אלה, בתנאי שלא יסתרו נורמות דתיות[10].

(ב) הסיטואציה של האדם הדתי, כמי שעומד בפני ה', אינה סיטואציה קיומית שהוא מוטל אליה. זהו מעמד שקיבל על עצמו בבחירתו החופשית. אם יש כאן היבט קיומי, הוא מצוי במעמדו של האדם כבעל-בחירה. הוא בעל-בחירה בעל-כורחו, מפני שמעמדו הדתי של האדם אינו כפוי עליו, לא מבחינה קוגניטיבית כלשהי, לא מכוח תביעה נורמטיבית בלתי-תלויה בו ולא על-ידי מהותו הטבעית. האלטרנטיבה החילונית תמיד קיימת. גם דתיות וגם הומניזם חילוני הן אלטרנטיבות של ממש. ההכרעה החריפה בין עליונות הדתי לריבונות המוסרי היא ערכית בסיסית.

מהי משמעות הבחירה בין אלטרנטיבות אלו?

אם את תחום הנורמות המוסריות נוטה ליבוביץ לתפוש על-פי המודל הקאנטיאני, הרי מערכת-הערכים הנתפשת על-ידו במושגים רמב"מיים. הטוב הוא תכלית כלשהי, ולעולם התכליות יש מבנה היררכי. ההכרעה לטובת הדת או המוסר היא בחירת התכלית העליונה אשר כל יתר תכליותינו תהיינה כפופות לה. ההכרעה הדתית היא לטובת עבודת ה', המהווה תכלית בפני עצמה, ובשום פנים לא אמצעי לתכלית אחרת. המכריע לטובת המוסר רואה את האדם כתכלית שלעולם לא תוכל להיות אמצעי בלבד. העימות העיקרי בין הדת להומניזם הוא במישור זה, שכן כאן מופיע הניגוד הרדיקלי בין דת למוסר וכאן מקום ההכרעה היסודית ביניהם. המעמד המוקנה לנורמות הדתיות (ההלכה) ולנורמות המוסר אינו אלא תוצאה של הכרעה זו.

[1]ליבוביץ י', "לאחר קיביה", יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, ירושלים ותל אביב תשל"ה, עמ' 229 - 230.

[2]שם, עמ' 231.

[3]שם.

[4]"הדת במדינה והמדינה בדת", שם עמ' 140.

[5]רעיון זה חוזר ונשנה במאמריו ובהרצאותיו של ליבוביץ. ראה, למשל, יהדות, עמ' 294; אמונה, היסטוריה וערכים, ירושלים תשמ"ב, עמ' 126.

[6]ליתר דיוק: ייתכנו שני סוגים כאלה רק אם נורמה מהסוג האחד לעולם לא תתנגש עם נורמה מהסוג האחר. דבר זה אפשרי אם לעולם לא תחולנה נורמות משני הסוגים על אותו מקרה או אם כל-אימת שתחולנה נורמות משני הסוגים לא תהיה ביניהן כל התנגשות.

[7]יהדות, עמ' 284.

[8]בדברים שבעל-פה טוען ליבוביץ, כי בובר הציג יהדות שתנעם לחִכם של נוצרים.

[9]אבי שגיא, במאמרו המאלף "נסיון העקידה - עיון בהגותם של קירקגור וליבוביץ", דעת, 23, עמ' 130, מסיק מהשקפתו של ליבוביץ, כי "הדיכוטומיה שבין הקיום האנושי, צרכיו וערכיו, לבין הדת הוא מוחלט". דומני שאין כאן תשומת-לב מספקת למשתמע מהדגשתו של ליבוביץ את המציאות האנושית הטבעית, הכוללת - לדידו - גם את הפעילות הרוחנית, כתחום הפעלתה של ההלכה.

[10]מעיון זהיר במאמר "לאחר קיביה" עולה, כי ליבוביץ רואה גם אפשרות של התנגשות בין שני סוגי שיקול מוסריים. הוא מכיר בתוקף שיקולים של Verantwortungs Ethik. ראה, למשל, הצדקתו למלחמת-העצמאות וביקורתו על המגנים את נשיא ארצות-הברית שסירב לחון את הזוג רוזנברג. הוא-הדין לגבי הערכת מעשי שמעון ולוי בשכם וחיילי צה"ל בקיביה. אפשר למצוא להם צידוק תועלתני, ואף-על-פי-כן, מנקודת-מבט אתית שונה הם מקוללים. עמדה זו טעונה הבהרה נוספת. אבל נראה, כי בתחום המוסרי גופו מכיר ליבוביץ לא רק באפשרות של התנגשות נורמות, כי אם גם בהתנגשות סוגים שונים של שיקולים אתיים.