קיימים לפחות שני קריטריונים בולטים להערכת איכותה של שיטה פילוסופית: הראשון, מיפוי מחודש של בעיות או הצגת בעיות חדשות שהפילוסופיה עד לזמן נתון לא התמודדה עמן. השני, פוריותה של השיטה הפילוסופית, יכולתה לפתוח אופקים הגותיים חדשים. הקריטריון הראשון מדגיש את סילוק הישן, ואילו הקריטריון השני את הפתיחה החדשה. הגותו של יום, למשל, היא דוגמא מובהקת לפילוסופיה המעלה בעיה חדשה. לעומת זאת, הגותו של קאנט, למשל, היא דוגמא בולטת לפילוסופיה שחוללה מהפכה ופתחה אופקי התפלספות חדשים.

הגותו היהודית של ליבוביץ עומדת בשני הקריטריונים כאחד. מצד אחד, הגותו מציבה בעיות חדשות, ומצד אחר היא מעלה אפשרויות הגותיות מרתקות. במאמר זה ברצוני לבחון את האופקים ההגותיים החדשים שפתחה שיטתו הפילוסופית, אופקים שליבוביץ האיש דחה בתוקף רב, ובכל זאת הם מהווים פיתוח עקבי של הגותו.

הבעיה היסודית שאתה מתמודד ליבוביץ במכלול הגותו היא: כיצד ניתן לבסס מחויבות דתית שאינה מתבססת על אמיתות כלשהן: עובדתיות או מטאפיסיות. הצגה והתמודדות עם בעיה פילוסופית זאת, זרה לדרך המלך של המסורת ההגותית היהודית בכלל, ולזו האורתודוקסית בפרט, המניחה כמובן מאליו סדרה של טענות אמת על העולם, האל והמציאות האנושית. אולי הדוגמא הבולטת ביותר לטענת אמת בסיסית במסורת היהודית היא האמונה בהתגלות בסיני כבסיס של הדת היהודית. ליבוביץ מעמיד כאן בעיה חדשה שמקורותיה ההקשר התרבותי המודרני: העולם המודרני שבין תווי האפיון הבולטים שלו כלולים החילון ואימוץ קריטריון הכרתי אמפירי חמור, שאינו מותיר מקום נרחב לאמיתות מטאפיסיות. בעולם כזה, האמיתות הדתיות הקלאסיות - העובדתיות והמטאפיסיות, שוב אינן יכולות לבסס את האמונה הדתית. לפיכך, הכרה במצב ענינים זה מעוררת את שאלת ביסוסה מחדש של הדתיות, וזו שאלת המפתח שעמה מתמודד ליבוביץ בבהירות. זהו חידושו בתחום של מיפוי מחודש של הבעיות העיוניות.

לבעיה זו מציע ליבוביץ פתרון חדש ופורה במיוחד. 'המהפכה הקופרניקית' שהוא מציע היא, ראיית היהדות כמערכת ערכית-נורמטיבית, ולא כמערכת של טענות אמת על העולם, האל או המציאות האנושית. היסט זה של היהדות אל התחום הערכי-נורמטיבי הוא חידוש רדיקלי במסורת היהודית, שבאופן היסטורי ראתה את היהדות לא רק כמערכת של נורמות אלא גם כמערכת של האמנות על העולם ועל האל. אמנם ניתן למצוא התחלות ראשונות של כיוון זה בעיקר בהגותם של שפינוזה ומנדלסון, אבל איש מהם לא פיתח ענין זה בצורה כה עקבית ועמוקה כליבוביץ.

בשפה הנראית פשטנית ויומיומית מציע ליבוביץ פילוסופיה חדשנית. כמעט מפתה לומר ששפה פשטנית זו היא מעין מסווה המיועד להסתיר מהקורא המצוי את עומקה של המהפכה. גם בהגות הימי-ביניימית היתה נפוצה טכניקה של כתיבה איזוטרית. טכניקה זו התבססה, בין השאר, על שימוש מיוחד ומורכב בשפה. רק האליטה התרבותית ידעה את סודה של השפה; את התרגום של שפה טבעית לשפה הגותית. רק אליטה שידעה זה מכבר את התוכן ההגותי הנסתר ידעה ששפה טבעית המשתמשת במונחים יומיומיים על האל צריכה להיתרגם באופן אחר לחלוטין. ליבוביץ לא נקט טכניקה זו של הסתרה, הוא משתמש בשפה הטבעית במשמעותה הסטנדרטית, ופשטנות זו עצמה היא כלי ההסתרה המובהק ביותר.

מסתבר שהבדל זה בין שתי צורות הכתיבה נעוץ בתכליתן השונה. בימי-הביניים ההסתרה נעשתה משיקולים דתיים וחברתיים. יש להסתיר מהמון העם שאינו מוכשר לכך את התוכן האמיתי של הדת. בהגותו של ליבוביץ ההסתרה מבטאת מגמה אחרת לחלוטין; היא משקפת ניסיון להטמיע מהפכה אל רצף המסורת. ליבוביץ החותר לתאר את היהדות ההיסטורית-אמפירית, ליבוביץ החותר לשמר את רצף המסורת היהודית בזמנים משתנים, משתמש ברטוריקה היומיומית כדי להטמיע מהפכה הגותית לתוכה של המסורת עצמה. כביכול, אין הוא מחדש דבר, הוא לא יותר מאשר "הפה" של המסורת עצמה. איני חושב שליבוביץ נקט מהלך זה מתוך ניסיון מודע לטשטש את המהפכנות של הגותו. סביר יותר להניח שהוא השתמש בטכניקה זו מתוך אמונה נאיבית משהו שאכן אין הוא מחדש מאומה. אולם הגותו היא חידוש בהגות היהודית, ופתיחת אופקי הגות חדשים. במאמר זה אתמקד יותר בניתוח אחד האופקים שפתחה הגותו.

לא אוכל להיכנס כאן לניתוח מפורט של המהפכה הליבוביציאנית, שכן עניני כאן הוא באפשרויות החדשות שהגות זו הצמיחה[1]. אבל כדי להמחיש מהפכה זאת אצטט מספר משפטים מפורסמים של ישעיהו ברלין:

אפשר כי האידאל של חופש לבחור מטרות מבלי לטעון לתקפותן הנצחית, והפלורליזם של ערכים הכרוך בכך, הם רק פרי מאוחר של הציביליזציה הקפיטליסטית השוקעת שלנו: אידיאל שתקופות רחוקות וחברות פרימיטיביות לא ידעוהו, ואשר דורות באים ישקיפו עליו מתוך סקרנות, ואף מתוך אהדה, אך לא מתוך הבנה יתירה. אפשר שאמנם כך יהיה; אולם איני סבור שנובעות מכך מסקנות ספקניות. עקרונות אינם מקודשים פחות מפני שאין לערוב להמשך קיומם. אדרבה, השאיפה עצמה לערובות לנצחיותם ולבטיחותם של ערכינו בתוך מקלט אובייקטיבי כלשהו, היא אולי רק כמיהה אל ודאויות ימי הילדות או אל הערכים המוחלטים של עברנו הפרימיטיבי. "להבין את תקפותם היחסית של עקרונותיך" - אמר סופר נערץ של זמננו אנו - "ואף על פי כן לדגול בהם ללא רתיעה, באלה נבדל אדם מתורבת מן הפרא". תביעה מעבר לזה אפשר שהיא צורך מטאפיסי עמוק שאין לשרשו. אולם לתת לו היתר לגזור את עשייתך, הוא סימן היכר לחוסר בגרות מוסרי ופוליטי עמוק במידה שווה, ומסוכן אף יותר[2].

משפטים רבי-משמעות אלו מחייבים ניתוח מעמיק, וברצוני לבחון את הגותו של ליבוביץ לאורם. אכן, הגותו של ליבוביץ משוחררת מהכמיהה המטאפיסית, מהשאיפה לערבות אוביקטיבית של עולם הערכים; לא האירוע ההיסטורי של צו האל בסיני, ואף לא עובדות כלשהן בעולם מהוות את הבסיס לתוקפם של הערכים הדתיים (או המוסריים), אלא הכרעתו של האדם. מרכזיותה של הכרעת האדם בהגותו של ליבוביץ מהווה ביטוי ברור להשתחררות מהמטען המטאפיסי בתחום הערכים. האדם המאמין במערכת ערכים שנכונותה מבוססת על מצב ענינים כלשהם בעולם הפיזי או המטאפיסי, אינו מייחס משמעות כה מכרעת לפעולת הבחירה; אדרבה, אם הוא יצור רציונלי היודע את העובדות לאשורן, הכרעתו לבחור בתשובה הנכונה היא פריה הברור ואולי אף ההכרחי של רציונליות זו. אדם כזה אינו מכיר בקונפליקט ובסתירה שבין ערכים. מצב זה אינו יותר מאשר מציאות מדומה, אי-הפעלת שיקול הדעת בצורה הולמת. לפני המבסס את הכרעתו על מצב ענינים כלשהו פתוחה תמיד רק בחירה אחת - זו התואמת למצב הענינים הנתון. לשון אחר, אדם זה מאמץ תיאוריה מוניסטית של הערכים.

מי שמבליט בצורה מיוחדת את פעולת ההכרעה, תהא המשמעות המיוחסת לה אשר תהא, בתחום הנורמטיבי, מכיר בכך שתיאור נכון של מצב ענינים או של תמונת העולם הנכונה אינו תנאי הכרחי ואף לא תנאי מספיק לביסוסה של הכרעה בתחום זה. אכן, מבחינה היסטורית, אחד ההבדלים הבולטים בין תיאוריות מוניסטיות המכירות בערך עליון אחד של הערכים, לבין תיאוריות פלורליסטיות של הערכים מצוי בדיוק בשאלת מעמדם של הערכים: המוניסט מעגנם במצב ענינים בעולם או בהכרה: תיאוריות המעגנות את הערכים בחוק טבעי, במובן הקלאסי של תיאוריות אלו, או בתבוניות של האדם הן דוגמאות בולטות לתפיסות כאלה. בניגוד לכך, הפלורליסט מכיר בכך שהערכים השונים משקפים פרספקטיבות והערכות שונות - אין טוב אחד התקף עבור כולם, אין טוב אחד שנכונותו מבוססת בלעדית. לבני אדם שונים, או אף לאדם עצמו טובים שונים, שטובם אינו נקבע על-ידי גורמים כלשהם המצויים בעולם, הטובים השונים משקפים את הגיוון האנושי עצמו[3]. ומכאן חשיבות פעולת ההכרעה.

מובן שיישומה של תפיסה שכזאת על היהדות הוא חדשני, אבל זהו בדיוק המהלך שהציע ליבוביץ: הפיכת היהדות מדת המבוססת על טענות אמת לדת נורמטיבית שביסוסה הבלעדי הוא ההכרעה הערכית - היא היא האמונה[4]. ליבוביץ הציע לתפנית זאת שני ביסוסים המשלימים זה את זה:

הטיעון הראשון של ליבוביץ, שגם אם אינו מנוסח במפורש מצוי בתשתית תורת הערכים שלו, הוא הטיעון מהעדר יחידת מידה משותפת לערכים (האינקומנסורביליות של הערכים). לא אוכל להיכנס כאן לניתוח מדוקדק של טיעון זה[5]. באופן גס וכללי, טיעון נפוץ זה בתורת הערכים משקף, כנראה, שתי טענות אפשריות: ראשית, בתחום הנורמטיבי - אי-אפשר לעשות רדוקציה של הערכים ליסוד משותף אחד המבסס ומדרג את מכלול הערכים, אם זה האושר, החירות או ערך אחר. ערכים שונים מבטאים פרספקטיבות שונות שאינן ניתנות להעמדה זו על זו. שנית, תיאוריות ערכיות שונות מבטאות טובים שונים. אין שפה ערכית אוניברסלית, יש שפות ותיאוריות ערכיות שונות שמובנן תלוי זמן ותרבות[6]. הטענה המשותפת לשתי הגרסאות של הטיעון היא, כי אין אפשרות להציע מערכת ערכים עליונה יותר שתשווה ותכריע בין מערכות הערכים האינקומנסורביליים.

מהו היחס שבין קונפליקט ערכי לבין האינקומנסורביליות של הערכים? ברור כי מי שאינו מצדד באינקומנסורביליות הערכית אינו מכיר כלל ועיקר בקיומו של קונפליקט ערכי, שכן הערכים הנראים בסיטואציה מסוימת מנוגדים אינם באמת מנוגדים, רק אחד מהם הוא הערך הראוי וזולתו נדחה. רק אם מניחים שתוקפם ומשמעותם של הערכים אינם מותנים זה בזה ואינם ניתנים להעמדה זה על זה, ניתן לבסס את קיומו של הקונפליקט הערכי כקונפליקט ריאלי[7]. אולם, מבחינה לוגית לא כל מי שמצדד באינקומנסורביליות של הערכים, חייב להניח שיש קונפליקט אמיתי בין ערכים. הוא יכול לטעון שגם אם אין אמת מידה משותפת להשוואת הערכים השונים, ניתן להציע קריטריון אחר להכרעה בין הערכים. אולם ההפך הוא נכון; מי שמצדד בטענה שקיים קונפליקט ריאלי בין הערכים חייב להניח את האינקומנסורביליות שלהם. שכן, אם הערכים הם ברי השוואה, באמצעות אמת מידה כלשהי, מדוע הקונפליקט ריאלי?! ניתן לקבוע בנקל מהו הערך הגובר.

המעיין בהגותו של ליבוביץ ייווכח בנקל שהטיעון מן האינקומנסורביליות הוא אחד מתשתיות היסוד של עמדתו הערכית. ליבוביץ מצדד בתיאוריה קיצונית של קונפליקט ערכי. לפי תיאוריה זו, לא רק שהקונפליקט הוא ריאלי, אלא שהוא המצב הסטנדרטי של הפעילות הערכית. הקונפליקטים הערכיים השונים שמציע ליבוביץ בין דת למוסר או אף בין מערכות ערכיות שונות - דוגמת כוס החלב של אלינור רוזוולט מול המוות למען הכבוד והמלחמה למען הקיסר של הגנרל היפני טוג'ו, דוגמא החביבה על ליבוביץ במיוחד[8] - נשענים כולם על רעיון האינקומנסורביליות של הערכים.

ליבוביץ עצמו השתמש בטיעון כדי להדגים את חשיבות ההכרעה הערכית המנוגד לכל פעילות רציונלית, מצד אחד, ואת הרלטיביות של הערכים, מצד שני. אבל שתי המסקנות אינן מתחייבות כלל ועיקר. בהמשך אדחה את המסקנה הראשונה, בטענה שליבוביץ משתמש במונח 'רציונלי' בצורה לא-ביקורתית. גם המסקנה השנייה אינה הכרחית. כדי לדחותה בצורה מושלמת היה עלי לנתח את הגירסאות השונות של הרלטיביזם הערכי ולהראות שאין הוא מותנה בטיעון מן האינקומנסורביליות. מובן שלא אוכל לעשות זאת כאן, ולכן אסתפק בטענה מרכזית אחת: נכון שיש קירבה בין רלטיביזם לבין תיאוריה המכירה באינקומנסורביליות הערכית; שתי העמדות דוחות גישה ערכית מוניסטית. ובכל זאת קיים הבדל ברור בין שתי הגישות. הטיעון מן האינקומנסורביליות מצביע על כך שתיאוריה ערכית מוניסטית אינה תקפה; שלא ניתן להצביע על קריטריון כללי שעל בסיסו נקבע מהו הערך הגובר. אולם טיעון זה אינו שולל כלל ועיקר את הטענה שיש לבסס ערכים ולהצדיקם. בניגוד לכך, אחת הגרסאות הבולטות של הרלטיביזם מניחה כי ערכים מבוססים על בסיס סוביקטיבי בלבד, כשבמונח 'סוביקטיבי' מתכוונים לגורמים מקריים שאינם מהווים צידוק כלשהו (ראה קקש, שם, עמ' 13 - 14). ליבוביץ צידד בסוביקטיביזציה של הערכים, והדבר היה קשור בדחייתו את הגורם הרציונלי מן השיח הערכי, אבל שתי המסקנות, כאמור, אינן מחויבות. מכל מקום, מבחינתו טיעון זה ביסס את חשיבות מימד הכרעה.

הטיעון הכללי השני שמציע ליבוביץ, היונק מן המורשת הקאנטיאנית, מבוסס על הרעיון שאין לגזור את הראוי מן ה מצוי; היינו, אין להסיק נורמות ממצב ענינים בעולם. ליבוביץ הרחיב את המושג 'מצב ענינים בעולם' לא רק ביחס לעובדות הפיזיות, אלא אף ביחס לעובדות מטאפיסיות. וכך אפוא מהאירוע של מעמד הר סיני לא נובעת החובה לציית לאל:

גם אם נמצא עדות נוטריונית כי השכינה ירדה על הר סיני ונתנה תורה לעם ישראל, עדיין אני תמיד יכול להגיב ולומר: So What!וכל אדם יכול לומר כתגובה על כך, שהוא אינו רוצה לקיים את התורה. האם עדות נוטריונית יכולה לשמש הנמקה מספקת לכך שאני מקבל עלי תורה ומצוות?... והרי זה מה שאמרו חז"ל... שהאדם יכול להכיר את האמת ואף על פי כן למרוד בה, וזה חוזר לבעייה של "is"ו"ought"[9].

כאמור, ליבוביץ אימץ את שני הטיעונים גם יחד והם מהווים השלמה למהפך הערכי שהוא מציע; לערכים אין בסיס כלשהו, עובדתי או מטאפיסי, הם משקפים הערכות שונות ותפיסות שונות; הקונפליקט הערכי הוא ריאלי, ומכאן חשיבות פעולת ההכרעה.

לכאורה, ניתן לדחות את התיזה בדבר הריאליות של הקונפליקט בהגותו של ליבוביץ. שהרי הוא מודה שבכל קונפליקט יש הכרעה. העובדה שיש הכרעה מלמדת, לכאורה, שערך כלשהו גובר על זולתו, ולפיכך הקונפליקט אינו ריאלי. המאמין, למשל, דוחה את המוסר בשם ערכי העולם הדתי, והכרעתו היא חד-משמעית. מה נותר אפוא מן הטענה בדבר קונפליקט ריאלי?

אכן, פילוסופים רבים טוענים שרק קונפליקט שבעקרון הוא בלתי פתיר, הוא קונפליקט ריאלי. כל למשל טוען מק-קונל:

אם הסיטואציה היא דילמית באמת, אזי אדם ניצב בפני שתי תביעות מתנגשות ושום שיקול מוסרי נוסף אינו רלוואנטי לפתירת הקונפליקט. לעומת זאת סיטואציה היא דילמית למראית עין, אם שתי תביעות מתנגשות אך יש טעמים מוסריים מכריעים לפעול בהתאם לאחת מהן ולא בהתאם לחברתה[10].

סרטר אף הוא החזיק במושג זה של הקונפליקט, והדוגמא המפורסמת שלו היא של הסטודנט שאינו יכול להכריע בין חובתו להישאר ליד אמו החולה או להצטרף לכוחות הלוחמים בימי מלחמת העולם השנייה[11].

אבל ניתן לטעון שזו תפיסה חמורה מדי של מושג הקונפליקט. ההבדל שנראה לי מכריע בין מי שמצדד בתיאוריה של קונפליקט ריאלי לבין מי שאינו מצדד בתיאוריה זו הוא זה: מי שאינו מצדד בתיאורית הקונפליקט טוען שבכל סיטואציה של קונפליקט פועל עקרון הגוברות המבוסס על לוח ערכים אוניברסלי ורציונלי. היינו, תמיד יש ערך אחד המבוסס יותר ולכן הוא גובר על הערכים האחרים ומבטל את ערכם או את החובה הנובעת מהם. לעומת זאת, מי שמצד בתיאוריה של קונפליקט ריאלי, כמו ליבוביץ, מכיר בכך שבכל סיטואציה של קונפליקט ערכי, האדם מכריע. אולם ההכרעה אינה תוצאה של פתרון רציונלי-אוניברסלי המבוסס על לוח ערכים אחד המדרג את סדר החובות ועדיפותם. ההכרעה היא בראש ובראשונה ביטוי של צורך מעשי; סוף סוף בכל מצב של קונפליקט נדרשת פעולה מסוימת. ההכרעה עצמה אינה נגזרת מלוח ערכים רציונלי-אוניברסלי, והיא משקפת העדפה ערכית אינדיבידואלית או תרבותית-מסורתית. ניתן לומר כי ההבדל בין המצדד בקיומה של תשובה נכונה למצדד בתיאוריה של קונפליקט ריאלי הוא זה: הראשון מניח כי הערך שאותו יש לממש מבטל כליל את הערך הנדחה, הוא נתפס כשגוי. השני מניח, כי הערך השני אינו יכול לשלול את ערכו של הערך הנדחה. ערך דחוי זה יכול להיות בעל ערך אצל בני אדם או חברות אחרות. בעיני השני, ההכרעה מבוססת על מסורת ותרבות מסוימת, שאין בכוחה לערער את ערכה של מסורת ותרבות אחרת שטוענת כי הערך הנדחה הוא העדיף[12].

ניתוח זה מאפשר להצביע על האפשרות שפתחה הפילוסופיה הליבוביציאנית - אפשרות שליבוביץ האיש דחה - ביסוסה של הגות יהודית שהיא מחויבת לתורה ולמצוות, מבלי שמחויבות זו תשלול את ערכם של השקפות עולם אלטרנטיביות. במלים אחרות, התיזה שברצוני להציג היא שהגותו של ליבוביץ הציבה דגם של הגות יהודית אורתודוקסית ופלורליסטית כאחד.

הטיעון מן האינקומנסורביליות של הערכים שבו עסקנו למעלה, מהווה את אחד הביסוסים העיקריים לתיאוריות ערכיות פלורליסטיות. מאחר שלא ניתן להשוות בין ערכים שונים, הרי שהם מציגים טובים שונים, וזהו המצב הבסיסי של מערכת הערכים האנושיים[13].

ודוק, לא כל מי שמצדד באינקומנסורביליות הערכית, מחויב לאמץ השקפת עולם פלורליסטית. שהרי יכול הוא לטעון, שההכרעה בין הערכים שאינם ברי השוואה תעשה על-ידי גורם אחר. אבל, ההכרה באינקומנסורביליות ערכית מניחה את התשתית הבסיסית להשקפת עולם פלורליסטית; מאחר שהערכים הם אינקומנסורביליים קשה לשלול את ערכן של מערכות ערכיות אחרות. האינקומנסורביליות הערכית מניחה, לכאורה, את התשתית לפחות למה שניתן לכנות פלורליזם חלש.

בהתאם להבחנה שפיתחתי במקום אחר[14], יש להבחין בין פלורליזם חלש לפלורליזם חזק. הפלורליזם החלש מניח שלמערכות ערכיות שונות יש ערך זהה, ולא ניתן להציע סידור הייררכי של המערכות השונות המקנה עדיפות בולטת למערכת אחת על-פני זולתה. הפלורליזם החלש מסתפק אפוא בתיאור היחס הלוגי שבין המערכות השונות וקובע שמערכות אלו הן שקולות. הפלורליזם החזק, מציג טענה חזקה יותר: לא רק שלמערכות ערכיות ערך זהה, יש להן גם ערך פנימי או ערך עצמי. לאור זאת, ניתן לומר כי האינקומנסורביליות של הערכים מוביל לפחות לפלורליזם חלש. זו מסקנה סבירה מהנחותיו של ליבוביץ.

זאת ועוד, תיאוריות פלורליסטיות, בניגוד לתיאוריות מוניסטיות מעצימות את משמעות פעולת ההכרעה, באופן דומה למהלך שנוקט ליבוביץ. אם נשוב לעמדת ברלין, מייצג מובהק של עמדה פלורליסטית, נוכל לראות את הקשר הטיפוסי שבין האינקומנסורביליות הערכית, משמעות הבחירה והפלורליזם:

אם הצדק עמי בכך והמצב האנושי הוא כזה שבו אין בני אדם יכולים תמיד להימנע מבחירות, הרי שאין הם יכולים להימנע מהם לא רק... [משום] שקיימים מסלולי פעולה אפשריים רבים וצורות חיים רבות שראוי לחיות אותן, ולפיכך הבחירה ביניהם היא חלק מהיותך ראציונלי או מסוגל לשפוט שיפוט מוסרי; הם אינם יכולים להימנע מבחירה בשל סיבה מרכזית אחת (שהיא, במשמע רגיל מושגית ולא אמפירית) והיא - שמטרות מתנגשות זו בזו שאתה אינך יכול להשיג הכל... הצורך לבחור, להקריב ערכים מוחלטים כלשהם למען ערכים אחרים מתגלה כאפיון של קבע של הקטגוריה האנושית (ארבע מסות, מבוא, עמ' 48 - 49).

ליבוביץ האיש לא צעד עם האפשרויות שמשנתו העלתה. תגובתו הטיפוסית להשלכה הערכית הפלורליסטית של עמדתו היא תפיסה של מאבק בין ערכים. לנוכח מציאות ערכית אינקומנסורבילית תגובתו היא קריאה למען השלטת ערכיו. זו המסקנה הכללית שמסיק ליבוביץ מן המצב הפלורליסטי כלפי קונפליקט בין ערכים, הוא דוחה עמדה ערכית פלורליסטית ומאמץ מודל של מאבק בין ערכים. ברור כי תפיסה זו אינה מתלכדת בנקל עם רלטיביזם ערכי, שהרי מהו הצידוק למאבק על השלטת מערכת ערכית אחת על-פני זולתה, אם ערכן של המערכות השונות הוא יחסי בלבד. רלטיביזם ערכי אמור להוליד החלשת המאבק ואולי אף לאדישות, כפי שהראה יפה אלן בלום בספרו דלדולה של הרוח באמריקה. מאבק על השלטת ערכים מניח אמונה כי הערך של היוצא למאבק הוא הנכון יותר, המוצדק יותר. שוב מתברר כי ליבוביץ אינו רלטיביסט, אך גם אין הוא פלורליסט. שכן, כפי שנראה, פרט למקרים חריגים הנוגעים לאושיות הקיום, הפלורליסט מכיר בערכן של עמדות שונות ומגוונות. רק המוניסט עשוי לרתום את כלי מלחמתו ולהפוך את המאבק לתגובה סטנדרטית כלפי מערכות ערכיות אחרות. והנה, ליבוביץ הסיק דווקא מן המצב הפלורליסטי את המסקנה שהמוניסט מסיק. ביטוי בולט לתפיסה זו אצל ליבוביץ מצוי ביחסו כלפי אפשרות של אינטרפרטציה לא-אורתודוקסית של היהדות.

כאמור, הפלורליסט אינו מחויב לרלטיביזם ערכי מוחלט שאינו יכול לשלול ערכים או נורמות כלשהן. גם הפלורליסט יכול לדחות ערכים מסוימים כערכים שבשום תנאי אין להם ערך ומשמעות ויש להילחם נגדם. יש ערכים שגם הפלורליסט מכיר כי אנשים שפוגעים בהם הם:

אדיוטים מוסריים. לפעמים אנו כולאים אותם בבתי מחסה למשוגעים. הם מצויים מחוץ לגבולותיה החיצוניים של האנושות, בדיוק כמו אותם יצורים החסרים כמה מן המאפיינים הפיסיים המינימליים החיוניים לכינון חיי אנוש[15].

ברלין, כמו קקש אחריו (שם, פרק שלישי), מבחין בין 'ערכים ראשוניים' לבין 'ערכים משניים'. ערכים ראשוניים מתייחסים לצרכים החיוניים של עצם הקיום האנושי והם משותפים לכל 'המושגים השונים של חיים טובים' (קקש, עמ' 38). לעומת זאת, ערכים משניים מתגוונים ומשתנים. ברור אפוא שגם הפלורליסט אינו מחויב לטענה שכל מערכת ערכית, כולל זו הפוגעת בערכים הראשוניים, תקפה.

אולם ליבוביץ לא הסתפק בכך. הוא הסיק מן האינקומנסורביליות הערכית דחייה מוחלטת של מכלול הערכים האלטרנטיביים שנדחו מן העולם המסוים שלו. מבחינת הלוגיקה הערכית העומדת ביסוד התפיסה הערכית של ליבוביץ זהו בפשטות מהלך שגוי. אין הוא נובע מן המצב הפלורליסטי, ואף לא מההכרעה הערכית הספציפית שנוקט האדם. שהרי, בתוקף הנחותיו להכרעה ערכית אין, ולא יכולה להיות כלל ועיקר, יומרה אוניברסליסטית. ההכרעה היא אינדיבידואלית במובן זה שהיא משקפת לא יותר מאשר את פעולת הסוביקט המכריע ואת מערכת ערכיו[16].

יתר על כן, ליבוביץ סבר שלהכרעה זו לא יכול להיות כלל צידוק כלשהו, וגם כאן הוא שגה. כפי שקקש הראה, טעות כזאת מבוססת על ההנחה, הבלתי הכרחית, שצידוק מעצם טבעו הוא אוניברסלי. מאחר שבתפיסה פלורליסטית הנשענת על ההכרה בריבוי הטובים האפשריים הצידוק אינו, ולא יכול להיות, אוניברסלי מבלי לערער את עצם ההנחות הפלורליסטיות, היו שהסיקו, בדומה לליבוביץ, שההכרעה בתפיסת עולם פלורליסטית היא שרירותית. קקש הצביע על כך שחלק גדול מהצידוקים הערכיים שלנו הם אישיים, והם צידוקים מספיק טובים מבלי שהם אוניברסליים (ראה קקש, עמ' 95). למצוא פגם כזה בהגותו של ליבוביץ אינו רבותא, אבל לעניננו דווקא תפיסה קיצונית מניחה ביתר עצמה את המרחב הפלורליסטי: מאחר שאינך יכול לצדק את הכרעותיך כלל ועיקר, כיצד יכול אתה לדחות את עולמו של הזולת?!

שתי תשובות לסתירה יכול להציע ליבוביץ. הראשונה, אימוץ של "תיאוריה" ערכית שרירותית שבמסגרתה הכל מותר, כולל מאבק חסר צידוק בזולת, אבל מסקנה כזאת לא רק שליבוביץ אינו מאמץ, אלא שהוא דוחה אותה על-ידי עצם הפתוס המוסרי הבסיסי של הגותו.

אפשרות אחרת, מתוחכמת יותר, היא ניסיון להבחין בין ההכרה באינקומנסורביליות של הערכים לבין פיתוח השקפת עולם פלורליסטית. פלורליזם טיפוסי לא רק מכיר בקיומה העובדתי של מערכת ערכים אחרת, הוא טוען, לפחות את הטענה המינימלית בדבר ערכה הזהה של המערכת הערכית האחרת. בכך נבדל הפלורליסט מהסובלן. הסובלן טוען שהאמת איתו, אך מוכן לסבול בתנאים מסוימים את טעותו של הזולת. הפלורליסט מציג תמונה אחרת. הטענה המינימליסטית שלו היא כי עולמו של הזולת אינו רק נסבל, הוא לפחות עולם בעל ערך זהה לעולם שלו[17]. אם כך, הטענה תהיה שמהאינקומנסורביליות של הערכים לא נובעת ההכרה בערך הזהה של עולמו של הזולת. יוצא, שניתן להחזיק גם בטיעון האינקומנסורבילי וגם בשלילת עולמו של הזולת.

ברם, תשובה מעין זו היא טעות מושגית. אם היחס שבין הערכים האינקומנסורביליים הוא הייררכי, ולמערכת ערכית אחת ערך עדיף על פני זולתה - רק מערכת אחת בעלת ערך וזולתה רק נסבלת - אין לפנינו אינקומנסורביליות אמיתית של הערכים. היחס שבין מה שיש לו ערך לבין מה שאין לו והוא טעות, הוא יחס שבין אמיתות לשקרות או בין טוב לרע. במצב ענינים זה אמת המידה שעל פיה יש לבחון את הערכים היא מידת קירבתם לאמת. ברור שאם ערכי קרובים יותר לאמת או לטוב יש להעדיפם על-פני זולתם. מבחינה לוגית, אינקומנסורביליות שבין ערכים פירושה שאין שום אמת מידה משותפת להשוואה, וזה אינו המצב כשהיחס שבין הערכים היוצרים את הקונפליקט הוא הייררכי. במלים אחרות, כדי שיהיה קונפליקט אמיתי בין ערכים, שיחייב את הכרעת האדם, צריך להניח שלא ניתן לדרג את הערכים המכונים את הקונפליקט. וכך למשל, הקונפליקט בין דת למוסר, בתפיסתו של ליבוביץ הוא ריאלי ומחייב את הכרעת המאמין, משום שלמוסר ולדת יש ערך פנימי בלתי מותנה, ומכאן מתחייבת הכרעתו של האדם ביניהם[18].

המסקנה היא, שתפיסתו של ליבוביץ מאפשרת ואולי אף מחייבת השקפת עולם פלורליסטית, למצער מה שכיניתי פלורליזם חלש. ליבוביץ סירב להכיר בדברים גם משהועמדו בפניו. דווקא האדם שהצליח ליישם לתחום היהודי את הרעיון שמחויבות ערכית-דתית אינה נשענת על טענות אמת ביחס לעולם, נרתע מיישום רעיון זה לפולמוס בעולם היהודי עצמו. בכך בעקיפין חזר לטענה כי היהדות באינטרפרטציה האורתודוקסית מבוססת על טענות אמת!

הפוריות והחדשנות של ההגות הליבוביציאנית בביסוסו של פלורליזם יהודי, המנוגדת להערכתו של האיש ליבוביץ את מהלכו, עולה מחדש בניתוח של אחד היסודות הבסיסיים בהגותו של ליבוביץ: ההיסט של שאלת טעם העולם הדתי מההקשר הסיבתי אל שאלת המשמעות.

הסטה זו היא רבת משמעות, והיא משקפת את הקירבה שבין ליבוביץ למסורת הוויטגנשטייניאנית. אחת הטענות היסודיות של פיטר ווינץ', בספרו The Idea of Social Scienceהיתה, שהבנת התנהגות חברתית מושגת לא באמצעות הקטגוריה של הסיבתיות אלא באמצעות הקטגוריה של המשמעות. הקטגוריה של הסיבתיות אינה מתיחסת להתנהגות החברתית כאל הנתון האחרון שיש להבינו מתוכו. היא מחפשת צידוקים וביסוסים באמצעות טענות אמת על העולם, שרק באמצעותם תובן התנהגות חברתית. בניגוד לכך, לפי קטגורית המשמעות, התנהגות חברתית מסוימת היא הנתון האחרון, ולפיכך יש לפרש את מושגיה של חברה נתונה, למשל, 'החברה הפרימיטיבית', רק 'בקונטקסט של צורת החיים של אנשים אלו'[19]. לשון אחר, ההקשר המכונן משמעות הוא ההקשר הסוציו-תרבותי עצמו ולא מטאפיסיקה או תמונת עולם קוסמולוגית כלשהי, המהווה תשתית רציונלית של הנורמות והמושגים החברתיים[20].

ווינץ' יצא חוצץ כנגד מגמות באנתרופולוגיה, שביקשו לבחון את שאלת משמעותה של תרבות נתונה על-ידי בחינה של ההתאמה בין עולם מושגיה לבין המציאות. ווינץ' טען, שאין להבין את מערכת מושגיה של חברה על-ידי השוואתם למציאות חיצונית. מערכת המושגים של תרבות נתונה מתלכדת עם הפרקטיקה של התרבות הנתונה ויש להבינה רק בתוך ההקשר של התרבות עצמה. אפילו מה שממשי ומה שאינו ממשי אינו נקבע מבחוץ, בלשונו של ווינץ': 'מה שממשי ומה שאינו ממשי מראה את עצמו במשמעות שיש לשפה [התרבותית הנידונה] עצמה' (ווינץ' שם, עמ' 82).

תפיסתו של ווינץ' היא יישום של רעיונות וויטגנשטייניאנים, ושותפים לה הוגים כמלקולם ופיליפס. לפי תפיסתם, 'משמעות' אינה תכונה מהותית של דבר, אלא צורת ארגון שלימה של מושגים ונהגים. כך, למשל, משמעות משחק השחמט אינה איזו תכונה שמחוץ למשחק, אלא מכלול חוקי המשחק ותכליותיו. הבנת המשחק פירושה הבנת חוקיו ותכליותיהם. באופן דומה, הבנת תרבות צומחת מהבנת צורת ארגון החיים השלימה שבתוכה וממנה נשאב אף את המערכת המושגית ההולמת לתאורה. במסגרת תפיסה כזאת אין מקום להשוואת תרבויות, שכן אין הן מתמודדות על התיאור הסיבתי הנכון שבין העולם לבין תרבותם. תיאוריה כזאת ששורטטה כאן בקווים כלליים מאפשרת, כמובן, לגיטימציה מחודשת של מיתוסים. שהרי, לפי תפיסה זאת, מיתוסים אינם מתחרים עם המדע בתיאור נכון של העולם, הם מספרים על צורת הארגון והמשמעות של העולם בתוך תרבות נתונה.

הוגים אלו שהזכרתי יישמו את גישתם גם לחקר הדת. פיליפס טען שזהו 'סקנדל של הפילוסופיה של הדת' שחקר הדת אינו יוצא מצורת החיים הדתית עצמה, אלא מהנחות ספקולטיביות פילוסופיות חיצוניות, המציעות טענות על העולם. פיליפס כינה מסלול טיעון זה Foundationalism[21]. חוקרים אלו הדגישו, שמושא המחקר של הדת הוא קהילה דתית מסוימת המארגנת את אורחות חייה במכלול נהגים ומושגים. חקר הדת הוא תיאור ופענוח של תופעה היסטורית חיה ולא של מושגים תיאורטיים.

אחת המסקנות הברורות מתפיסה כזאת, [היא] העדר יכולת עקרונית לשלול, בתנאים המסייגים שהזכרתי לעיל, עולם תרבותי אחר. במלים אחרות, ההיסט מן הסיבתיות אל המשמעות, או ההיסט מהביסוס הרציונלי אל הערכים המגלמים צורת חיים ממשית של תרבות נתונה, שולל מראש את האפשרות של תפיסת עולם מוניסטית, ומניח מצע לתרבות פלורליסטית.

אכן, ליבוביץ מתאר את העולם היהודי-הלכתי במונחי הקטגוריה של המשמעות. הניתוח שהוא מציע לחובות ההלכתיות נשען בדיוק על נסיון לתאר את המשמעות של עולם זה במושגיו הפנימיים, ולא באמצעות העמדתו על תמונת עולם מטאפיסית כלשהי. להערכתו, המושג המאגד את מכלול המערכת הנורמטיבית-הלכתית היא עבודת האל. משמעות זו אינה מוטלת מהחוץ על המערכת. לפי ליבוביץ, היא המשמעות העולה מניתוח המערכת ההלכתית עצמה[22].

הגותו של ליבוביץ היא אפוא ביטוי ברור לתפיסות וויטגנשטייניאניות. חשוב לציין, שליבוביץ הגיע לתפיסה כזאת לא כתוצאה מהשפעה של וויטגנשטיין המאוחר - שביסס תפיסות אלו - עליו, או כהשפעה מהמסורת הוויטגנשטייניאנית. מאמרו הפרוגרמטי 'מצוות מעשיות' פורסם זמן רב לפני שכתביו המאוחרים של וויטגנשטיין, או של ממשיכיו, פורסמו. חידושו כאן מרחיק לכת בכל קנה-מידה של חקר התופעה הדתית. לדעתו, היהדות כתופעה 'אינסטיטוציונלית' פירושה שלא ניתן להבין את עולם החיים הדתיים על-ידי בחינת ההתאמה שבין עולם זה למציאות. עולם החיים הדתיים הוא צורת ארגון פנימית של החיים שמובנו הוא פנימי. לא ניתן ואף אסור להשוות בין צורת ארגון זו ומשמעותה לבין צורות ארגון אחרות ומשמעותן, בדיוק כפי שלא ניתן להשוות בין משחק השח-מט למשחק הכדורסל - משמעותם של שני משחקים אלו היא פנימית והיא נגזרת מהחוקים המכוננים אותם.

עתה ברור עד כמה ליבוביץ האיש נותר רחוק מהאפשרויות הפלורליסטיות שהגותו העלתה. וברצוני להצביע על כמה היבטים של פער זה. ראשית, ההיסט מהיחס הסיבתי אל יחסי המשמעות הפנימיים, חוזרת ומאשרת את העמדה הפלורליסטית המצויה בתשתיתה של ההגות הליבוביציאנית. שהרי אם משמעותה של פעילות היא פנימית אין מקום להשוואה ולהצבת אמת-מידה משותפת לבחינת ערכן של מערכות ערכיות אחרות. יתר על כן, הפלורליזם מייחס בגרסתו החלשה ערך זהה למכלול העמדות האפשריות, ובגרסתו החזקה הוא מייחס גם ערך פנימי או עצמי לעמדת הזולת. בוודאי שעמדת ליבוביץ אינה יכולה לשלול את הפלורליזם החלש, והיא מאפשרת גם פלורליזם חזק. לפי גישתו, המשמעות של המושגים 'ערך פנימי' ו'ערך עצמי' ניתנים להבנה במסגרת מושגי המשמעות שתיארתי. הטענה, שלעמדה יש ערך פנימי פירושה שמשמעותה מצויה בתוכה, בתוך עולם הנהגים וההכרות שהיא מעלה, ואין היא ניתנת להעמדה על גורמים חיצוניים. איני רואה כיצד ליבוביץ יכול לשלול עמדה זו העומדת ביסוד תשתית תפיסתו הערכית.

שנית, ליבוביץ מקבל את הרעיון שמשמעות אינה תכונה של משהו אלא היא ביטוי של צורת הארגון, והמאמץ הפילוסופי שלו מושקע בהבנת צורת הארגון של הדת היהודית. לדעתו, משמעותה של צורת ארגון זאת היא הציות המוחלט לצו האל. ברור שכאשר צורת ארגון היא פשוטה, הבנת משמעותה היא גם פשוטה. אין לנו בעיות קשות בהבנת משחק השח-מט, שכן צורת הארגון שלו היא בהירה והיא מנוסחת בתמציתיות על-ידי חוקי המשחק עצמם. יש לנו בעיות קשות בפענוח משמעותן של צורות ארגון מורכבות דוגמת היהדות. האם באמת לצורת ארגון זו תכלית אחת או תכליות מרובות? האם לצו האל יש תפקיד מרכזי בהבנת הפעילות? קשה להתעלם משאלות בסיסיות אלו, המלמדות על התפקיד הפרשני החשוב של הצופה הפילוסופי במערכת ערכים פועלת. פלורליזם פרשני הוא אפוא מסקנה די טבעית מוויתור על קריטריונים ספקולטיביים.

שלישית, אם הנתון הוא היהדות כתופעה היסטורית-אמפירית, הרי ליבוביץ צריך היה להכיר בכך שתרבויות היסטוריות אינן סטטיות, הן עוברות שינוי הדרגתי הן ברמה המעשית הן ברמה המושגית, וממילא משמעותן אינה קבועה ויציבה. אם המדד הוא הפרקטיקה, הרי שפרקטיקות שונות מציבות משמעויות שונות, העשויות להיות קרובות פחות או יותר. במונחים של וויטגנשטיין, פרקטיקות אלו עשויות להשתייך לאותה משפחה בגלל הדמיון הבולט ביניהן. הן אחרות ובכל זאת קרובות. וכך אפוא יהדות חילונית המשמרת פרקטיקה קרובה לפרקטיקה המסורתית מציבה צורת ארגון דומה ושונה כאחת לפרקטיקה המסורתית. אין לך ביטוי ברור יותר מזה ללגיטימציה של תפיסת עולם פלורליסטית; לא רק בפרשנותה של היהדות עצמה, אלא אף בהצבת משמעויות שונות לתופעה היסטורית דינמית. וכך אפוא היהדות אינה רק דת, היא גם דת וגם תרבות, ויש קירבה משפחתית בין צורות הארגון הללו גם אם הן שונות.

משנתו של ליבוביץ היא אפוא בעלת כח מפרה יותר ממה שהאיש ליבוביץ הכיר וחייב. משנתו מאפשרת פלורליזם ערכי, ואפילו פלורליזם יהודי. כל מערכת פרשנות יהודית מציבה הערכות שונות ושיפוטים שונים אפילו ביחס למשמעותה של היהדות עצמה.

ייתכן שאי-התאמה זו בין האיש להגותו, מקורה במתח האמיתי בין עולמו ההגותי החדשני של ליבוביץ לבין היותו בן לתרבות אורתודוקסית שמסורתה דוחה על הסף אפשרות זאת[23]. העובדה שליבוביץ ניצב נגד משנתו היא ביטוי למתח התרבותי שבין החדש לבין הישן שחייו והגותו גילמו. ליבוביץ, בכפל העולמות שהציג ובסתירה שבין משנתו לתודעתו, משקף, אולי בצורה רדיקלית, משהו מכפל העולמות שחי בו היהודי המאמין המודרני, המצוי בקהילות ערכיות שונות, שלא תמיד יכול הוא להתאים ביניהן. ובכל זאת ליבוביץ צעד צעד נוסף בעצם ההצגה של משנה פורייה המאפשרת למאמין לחיות כמאמין, מבלי שחיוב עולמו הדתי מטיל עליו את הצורך לשלול את עמדות הזולת.

דחיית העמדה הפלורליסטית מבוססת לעיתים קרובות על ההנחה, כי אינך מאמין באמת ובתמים בעולמך הערכי, אינך מחויב לערכיך אם אינך שולל את עולמו של הזולת. עמדה זו אינה הכרחית כלל ועיקר. נאמנות אדם לערכיו אינה נמדדת במידת השלילה של עולמו של האחר, אלא במידת נכונותו לחיות באופן עקבי את ערכיו ולהיות מחויב להם בסיטואציות קשות כמו בסיטואציות קלות. נאמנות ערכית קשורה לדיספוזיציה של אדם לערכיו, ולא בהכרח לעדיפותם הקוגנטיבית על פני עמדות אחרות[24]. לקח ברור זה עולה ממשנתו של ליבוביץ גם אם לא הודה בכך במפורש.

[1]לניתוח מדוקדק של המהפכה, ראה מאמרי: ליבוביץ: הגות יהודית לנוכח המודרנה, בתוך א' שגיא (עורך), ישעיהו ליבוביץ - עולמו והגותו, ירושלים 1995, עמ' 162 - 176; דת ללא מטאפיסיקה!? בין ליבוביץ לוויטגנשטיין, מחשבות, 67 (1995), עמ' 6 - 17.

[2]י' ברלין, ארבע מסות על חרות, תרגום י' שרת, תל-אביב 1971, עמ' 220.

[3]ענין זה נותח בהרחבה על-ידי ברלין בספרו, האנושות - בול עץ עיקש, תרגום ע' אופיר, תל-אביב 1995. ראה במיוחד עמ' 195 - 222.

[4]ראה אמונה היסטוריה וערכים, ירושלים תשמ"ב, עמ' 11; שיחות על "מסילת ישרים" לרמח"ל, ירושלים תשנ"ה, עמ' 225 - 234.

[5]ניתוח מדוקדק ומעמיק של טיעון זה מציע חברי דני סטטמן בספרו דילמות מוסריות, ירושלים תשנ"א, פרק ג.

[6]ראה סטטמן, עמ' 80 - 86.

[7]ראה J. Kekes, The Morality of Pluralism, Princeton, 1993, pp. 53-59

[8]ראה י' ליבוביץ, בין מדע לפילוסופיה, ירושלים תשמ"ז, עמ' 270, 279; שיחות (לעיל, הערה 4), עמ' 223 - 224, 390.

[9]שיחות, שם, עמ' 225. אין, כמובן, קשר הכרחי בין שני הטיעונים; אדם יכול לצדד בטיעון השני אך לא לאמץ את הטיעון הראשון. קאנט עצמו הוא דוגמא מובהקת לכך. הוא אימץ וביסס את הטיעון השני, אך שלל את הטיעון הראשון. לדעתו, ניתן להשוות בין ערכים ולדרגם בצורה ברורה. מצב של קונפליקט ערכי הוא מצב מדומה בלבד. לכל מצב של דילמה ערכית יש רק תשובה אחת נכונה: 'אם זו חובתנו לפעול בהתאם לאחד מכללים [מתנגשים] אלו, אזי לפעול בהתאם לכלל המנוגד אינו חובתנו, והוא אף מנוגד לחובתנו' (I. Kant, The Metaphysics of Morals, part 2 tr. M. I. Gregor, New York 1964, p. 23). קאנט אינו מכיר באינקומנסורביליות של הערכים. תמיד ניתן להשוות בין הערכים ולקבוע מהו הערך הגובר על זולתו.

[10]T. C. McConnell, 'Moral Dilemmas and Consistency in Ethics', Canadian Journal of Philosophy, 7 (1978), p. 271.

[11]ראה J. P. Sartre, Existentialism Humanism, London, 1980, p. 35

[12]בנקודה זו אני מסכים לניתוח שהציע קקש. ראה שם, פרק חמישי.

[13]ראה למשל קקש, עמ' 21 - 22, ופרק רביעי; האנושות בול עץ עיקש, עמ' 76 - 94.

[14]ניתוח של סוגיה זו ראה במאמרי, הדת היהודית: סובלנות ואפשרות הפלורליזם, עיון, מד (1995), עמ' 171 - 200.

[15]האנושות בול עץ עיקש, עמ' 192.

[16]דומני, שהמקור לשגיאתו של ליבוביץ נעוץ בכך שנטל דוגמאות חריפות במיוחד לאינקומנסורביליות ערכית: טוג'ו מול אלינור רוזוולט, או ערכיו של אייכמן מול ערכים אחרים, הפך אותן לדוגמאות פרדיגמטיות, והסיק מהן מסקנות כלליות מדי. אולם פלורליסטים, דוגמת ברלין או קקש, הבחינו יפה בין סוגי הערכים שביחס אליהם נהיה פלורליסטים לבין ערכים שאותם נדחה לחלוטין. וכך אפוא ערכים שיש בהם פגיעה בסיסית בעצם הקיום האנושי, ראויים לגינוי ולדחייה מוחלטת, אבל ערכים המציגים טובים אנושיים שונים אינם ראויים לגינוי כזה, ויש להם ערך פנימי. קקש אף הציע הבחנה פורמלית בין 'ערכים ראשוניים' לבין 'ערכים משניים' (ראה קקש, פרק שלישי). ערכים ראשוניים הם ערכים הקשורים לעצם קיומנו, ערכים שתכליתם שמירת עצם הקיום ומניעת פגיעה בו. בערכים אלו, בניגוד למה שליבוביץ חושב, שותפים בני אדם כולם, שכן הם קשורים לטבע האנושי המשותף. ערכים משניים הם ערכים תלויי-תרבות, זמן ומקום, חלקם מממשים את הערכים הראשוניים לתרבות נתונה וחלקם הם תוצר של תרבות זאת. הפלורליסט טוען כי מי שפגע בערכים הראשוניים סילק עצמו מן הקיום האנושי וראוי להילחם בו, אך לא כך הדבר ביחס לערכים משניים. כדאי גם להעיר, כי ליבוביץ טועה גם ביחס לערכים הראשוניים עצמם. אין ספק שגם הנאצים היו שותפים להערכה השלילית של איסור הריגת בני אדם. עובדה שכדי להרוג יהודים או עמים אחרים הם נאלצו לקבוע כי הם אינם בני אדם. בכך ראוי להילחם. אך מכך לא נובע שבכל קונפליקט ערכי הדרישה המתחייבת היא מלחמה.

[17]ניתוח נרחב של ההבחנה בין סובלנות לפלורליזם, ראה במאמרי הנזכר בהערה 14.

[18]לניתוח נוסף של ענין זה, ראה ד' סטטמן וא' שגיא, דת ומוסר, ירושלים תשנ"ב, עמ' 177 - 186; A. Sagi, 'The Suspension of the Ethical and the Religious Meaning of Ethics on Kierkegaard's Thought', Philosophy of Religion, 32 (1992), pp. 83 - 103.

[19]P. Winch, 'Understanding A Primitive Society', in: B. R. Wilson (ed.), Rationality, Oxford, 1985, p. 95

[20]ראה גם D. Z. Philips, The Concept of Prayer, London, 1965, pp. 24-27

[21]ראה D. Z. Philips, Faith After Foundationalism, London, 1988, p. 3

[22]הוגה נוסף שפיתח תובנה זו בעמקות ובמקוריות הוא אליעזר גולדמן. ראה במיוחד מחקרים ועיונים, (עורכים: ד' סטטמן וא' שגיא), ירושלים תשנ"ז, עמ' 306 - 315. על הוגה זה ראה מאמרי, מחויבות דתית בעולם מחולן - פרקי מבוא להגותו של אליעזר גולדמן, דעת, 36 (תשנ"ו), עמ' 69 - 87. פרופ' גולדמן סיפר לי, כי הרצה מאמר זה בכנס, והדובר אחריו אמור היה להיות ליבוביץ. משסיים גולדמן את דבריו אמר ליבוביץ כי אין לו מה להוסיף!

[23]ראה עוד מאמרי הנזכר בהערה 14ץ

[24]ראה Peter Wincho, Ethics and Action, London: Routledge & Kegan Paul, 1972, pp. 193-209. ענין זה הנזכר כאן בתמציתיות נדון בהרחבה במאמרי, האקסקלוסיביזם הדתי, הדילמה של יום וביסוסו של פלורליזם בין-דתי, עיון, מה (תשנ"ו), עמ' 438 - 440.