אחד מקווי האפיון המייחדים את הגותם של סולובייצ'יק וליבוביץ הוא המעמד מיוחד שהם מייחסים להלכה כנושא לדיון פילוסופי. בהגותם, ההלכה היא המדיום שדרכו מוכר מכלול המאפיינים של הקיום הדתי. דהיינו, אין ההלכה רק מערכת של נורמות שעל המאמין לממשן, בה מבוטאת תודעתו המלאה של המאמין ובה נחשפים מכלול ערכיו ואמונותיו. ההלכה היא הנתון שממנו לומד המאמין על מקומו בעולם ועל אופי היחס שבינו לבין אלוהיו.

הפיכת ההלכה לנושא הפילוסופי המרכזי מבטאת, לאמיתו של דבר, מהפכה קופרניקית בהגות היהודית, שבאופן מסורתי ממוקדת בשאלות מטפיזיות ותיאולוגיות, בעוד שההתייחסות להלכה, למוסדותיה ולמשמעותה היתה שולית. יתר על כן, מעמדה של ההלכה נגזר בדרך כלל מתוך תפיסת העולם הפילוסופית התיאורטית. חידושם של סולובייצ'יק וליבוביץ, מבחינה זו, הוא כפול: ראשית, שניהם חותרים לתאר ולאפין את ההלכה כפי שהיא בפועל[1]. שנית, הם רואים בממד הפרקטי, ולא בתיאורטי, את הממד שדרכו יש להבין את משמעות היהדות.

לאור נקודות מוצא משותפות אלו קיים פיתוי רב לערוך השוואה בין סולובייצ'יק לליבוביץ ביחס לכמה שאלות יסוד. האם נקודות המוצא המשותפות מעצבות גם תיאוריה הלכתית קרובה? מהי התיאוריה של ההלכה שאותה הם מציעים? דהיינו, כיצד הם מתארים ומאפינים את ההלכה ומהם הביסוסים לכך? ולבסוף, באיזה מידה הם מציעים תיאוריה הלכתית המשקפת באופן סביר את ההלכה כמערכת משפטית חיה ופועלת? במסגרת מאמר זה אבחן שאלות אלו תוך התייחסות למספר נושאים.

א. ההלכה כיצירה אנושית

אחת השאלות הקלסיות בתיאוריה משפטית היא, מה תפקידו של השופט, האם הוא יוצרו של החוק או חושף את החוק הקיים כבר בתוך השיטה עצמה? במילים אחרות, האם השופט הוא מחוקק, או שהוא, כביטויו של מונטסקייה, רק הפה של החוק, ותפקידו דקלרטיבי בלבד[2]. שאלה דומה עולה ביחס לפעילותם של חכמי ההלכה. דהיינו, האם פעילות זו חושפת את מה שמצוי כבר בהתגלות כפי שהיא מגולמת בכתבי הקודש ובתורה שבעל-פה, או שמא חכמי ההלכה הם הם הקובעים את ההלכה והיא אינה אלא יצירה אנושית?[3]

סולובייצ'יק וליבוביץ מאמצים את התיאוריה, לפיה חכמי ההלכה הם יוצריה ומעצביה של ההלכה. לדעת סולובייצ'יק, קו האופי הבולט באופיו של איש ההלכה הוא העצמאות והיצירתיות האופיניים לפעילות ההלכתית: "איש ההלכה הוא שליט אדיר במלכות הרוח והשכל. אין שום דבר עומד לו לשטן על דרכו: הכל משועבד והכל כפוף ומציית לו. אפילו הקב"ה, כביכול, מסר את הגושפנקא שלו, את חותם הממשלה בענייני התורה, לאדם, וכאילו בורא העולם בעצמו ממלא את הכרעת האדם והוראתו"[4].

הקביעה, שההלכה משקפת את האוטונומיות והיצירתיות האנושית עומדת, לכאורה, בניגוד להנחה שהאל הוא המחוקק העליון של התורה. כיצד, אפוא, מתיישבת ההנחה ש"התורה מן השמים" עם הטענה שהתורה "לא בשמים"? תשובת סולובייצ'יק היא שחכמי ההלכה פועלים מכח סמכות שהוענקה להם על-ידי המחוקק האלוהי עצמו: "הקב"ה, כביכול, התנצל את עדיו מעליו, את ממשלתו ומסרם לישראל, לבית דין של מטה. בית דין של מטה גוזר, והקב"ה מקיים"[5]. כלומר, ההלכה כיצירה אנושית, גם אם אינה חושפת את התוכן הסמוי הנתון בהתגלות עצמה, משקפת את רצון המחוקק שהעניק לחכמי ההלכה את הסמכות לעצב וליצור את ההלכה "על פי שכלם ודעתם".

הממד היצירתי בהלכה מתבטא, לדעת סולובייצ'יק בשני אופנים: א. הקונסטרוקציה התיאורטית החופשית של ההלכה. ב. פעילות ההכרעה האוטונומית.

באיש ההלכה ובמה דודך מדוד מפתח סולובייצ'יק את התיזה, שחכם ההלכה דומה דמיון רב למתימטיקון המודרני העוסק במערכת מושגים מופשטת. גם איש ההלכה "בנה עולם של אידיאות וגילה את הקונסטרוקציה ההלכתית החופשית"[6]. כאיש יוצר, חכם ההלכה מעצב עולם מושגי טהור בעל לכידות פנימית. בעקבות זאת נעשית ההלכה "למיתודה דידוקטיבית שלמה"[7]. עולם מושגי טהור זה, אינו נגזר מן המציאות, כדרך שהמערכת המושגית של המדעים המתמטיים אינם נובעים ממנה. מקורה בכוחו החופשי של איש ההלכה, "היוצר ובונה עולם אידאלי"[8].

אולם הצגה זו של ההלכה כקונסטרוקציה חופשית, שענינה הבלעדי ההגיון הפנימי שבין מרכיביה, סובלת משתי בעיות יסוד:

א. מיקוד יתר על המערכת המושגית והיחסים הפנימיים שבה עשוי לגרום לטשטוש החשיבות של התוכן הנורמטיבי של ההלכה. כפי שניסח זאת רוטנשטרייך: "מערכת זאת [דהיינו ההלכה] יש בה מבנה הגיוני, אבל יש בה יתיר על ההגיון - יש בה כיוון המדריך את ההכרעה... הקונסטרוקציה היא אולי תרגיל אפשרי מצד העקיבות הפנימית, אבל אינה תרגיל אפשרי מצד ההגיון הפנימי של מערכת נורמאטיבית, אשר על פי הגדרתה אינה ניטראלית לגבי האפשרויות"[9].

ב. ראיית הקונסטרוקציה התיאורטית כעיקרה של הפעילות ההלכתית עשויה ליצור פער בלתי מתקבל על הדעת באפיונה של ההלכה. מצד אחד ניצבת ההלכה של בית-המדרש הממוקדת בעיון התיאורטי, ומן הצד השני - ההלכה כמערכת אותה יש לממש, המלכלכת ידיה בדם שפיר ושליה. אין בכתביו של סולובייצ'יק תשובה ברורה לבעיה הראשונה. אולם הבעיה השנייה מהווה, כפי שנראה בהמשך, את אחד הצירים שסביבם מתוחה הגותו ההלכתית של סולובייצ'יק. תהיה אשר תהיה התשובה לבעיה זו, הממד היצירתי בהגותו של סולובייצ'יק מתבטא בעיקרו בקונסטרוקציה התיאורטית.

אולם באיש ההלכה מדגיש סולובייצ'יק ממד נוסף. היצירתיות אינה מתבטאת בקונסטרוקציה התיאורטית בלבד, אלא גם באוטונומיה של חכמי ההלכה בהכרעתם[10]. אך מה טיבה של אוטונומיה זו, האם פירושה הוא, שחכמים הם הם יוצרי ההלכה? את תשובתו של סולובייצ'יק לענין מוצאים אנו באחת מהערותיו לאיש ההלכה: "חירות איש ההלכה מכוונת לא כלפי חידוש החוק עצמו, כי הרי הוא נתון לו מאת הקב"ה, אלא כלפי הריאליזציה של הנורמה בעולם הממשי. חירות הנעוצה ביצירת החוק... הביאה אנדרלמוסיה לעולם. חופש הריאליזציה מביא קדושה לעולם"[11].

מדברים אלה עולה, שפירושה של האוטונומיה אינו שאיש ההלכה יוצר את עצם החוק. אם כך, חייבים אנו לומר שאיש ההלכה חושף, בפעילותו ההלכתית, את מה שנתון בהתגלות עצמה. אכן, כך מתאר ליכטנשטיין, מתלמידיו המובהקים של סולובייצ'יק, את הפעילות ההלכתית, כחושפת את מה שמצוי כבר בעקרונות הנתונים[12]. תהליך החשיפה נעשה באמצעות מימושה של ההלכה בעולם. כל החלה של נורמה בסיטואציה חדשה חושפת את מה שטמון בחוק עצמו[13].

פרשנות זו, הנראית הולמת את דברי סולובייצ'יק, מצמצמת את הממד היצירתי שסולובייצ'יק מייחס לפעילות ההלכתית, והיא אף עומדת בניגוד למשמעותה של היצירתיות בפעילות ההלכתית התיאורטית. אולם דומה שאם סולובייצ'יק עקבי בהגותו אין דרך להמנע מצמצום זה. אכן, במאמר אחר, ובקשתם משם, טוען הוא במפורש שתוכן ההלכה "בעצמו ובמהותו הוא גילויי... אין ההלכה יכולה להשתחרר משעבודה למערכת ההנחות האפריוריות, בה היא פותחת ובה היא חותמת"[14].

אולם צמצום זה של ממד היצירתיות אינו ענין של מה בכך, שכן בתחום הנורמטיבי הפרקטי, חכמי ההלכה קובעים את הכרעותיהם על בסיס האוטונומיה שלהם. אם האוטונומיה אינה יצירת החוק, פירושו של דבר שחכמי ההלכה בהכרעתם ההלכתית אינם יוצרי החוק אלא רק חושפיו. הממד היצירתי המובהק נותר, אפוא, ב"חידוש" של בית-המדרש אך לא בהלכה למעשה[15].

מה שנותר מהתיזה היצירתית של סולובייצ'יק ביחס להלכה כמערכת משפטית, היא הטענה שחכמי ההלכה בהכרעתם אינם כפופים לגורמי סמכות חיצוניים, כמו נבואה או בת-קול. על חכמי ההלכה לפעול בהתאם לשכלם ודעתם[16]. אולם בפעילות זו, כך מסתבר, נעשה השכל לאורגנון החושף את תוכנה של ההלכה הנתונה מסיני.

סיכומו של דבר, מתחת למינוח המודרני על היצירתיות ההלכתית מונחת תפיסה שמרנית למדי של ההלכה כחשיפת דבר האל, ורק בתחום העיוני הטהור יש משמעות ליצירתיות.

גם ליבוביץ מצדד בעמדה, לפיה ההלכה היא יצירה אנושית, וזו אחת התיזות החוזרות ונשנות ביצירותיו[17]. לדעתו, גישה זו משקפת את המסורת היהודית ולא הגישה ההפוכה הטוענת "שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, נאמר כבר למשה בסיני". הוא ממשיך וטוען, שהטענה שההלכה היא יצירה אנושית היא "הדוֹגמה של היהדות"[18].

אם סולובייצ'יק ביסס את רעיון היצירתיות על הסמכות שהוענקה לחכמי ההלכה לפעול בהתאם להבנתם, הרי שליבוביץ מבסס רעיון זה על היחס שבין התורה שבכתב לתורה שבעל-פה. לדעתו, התורה שבעל-פה היא יצירה אנושית, אך היא זו "הקובעת מהו תוכנה, מהו מובנה ומהי משמעותה של תורה שבכתב"[19]. ליבוביץ מבסס, אפוא, את הקביעה שההלכה היא יצירה אנושית על היחס שבין הטקסט לבין הפרשנות. מאחר שמובנו של הטקסט נקבע בתוך תהליך הפרשנות האנושית הרי שההלכה היא יצירה אנושית. משמעות קביעה זו היא מרחיקת לכת, שכן מן היחס שבין הפרשנות והטקסט מסיק ליבוביץ, שלא רק פירושה של התורה שבכתב, דהיינו רובה של ההלכה היא יצירה אנושית, אלא שאף אפיונה של התורה שבכתב ככזו היא קביעה אנושית. "דת ישראל כעולמה של ההלכה, של תורה שבעל-פה, לא נוצרה על-ידי כתבי הקודש, אלא כתבי הקודש הם אחת האינסטיטוציות של דת ישראל"[20].

ניסוח כה רדיקלי של הדברים, שאינו מותיר מרכיב לא-יצירתי בתוך ההלכה, פרט לרעיון כללי של הענקת הסמכות על-ידי התורה למפרשיה, מעורר כמה בעיות. ראשית, מה משמעותו של מעמד הר סיני כמעמד מכונן של המערכת? שנית, באיזה מובן ניתן לאפיין את התורה כאלוהית? אשר לשאלה הראשונה, לדעת ליבוביץ, באמת למעמד הר סיני אין תפקיד מכונן במערכת ההלכתית, והוא אינו אלא אחד המוסדות שהמערכת האנושית מעצבת. ליבוביץ מבחין בבירור בין השאלה העובדתית, האמנם התרחש מעמד הר סיני, עליה משיב הוא בחיוב, לבין השאלה הערכית הקובעת את מעמדו המכונן של המעמד. מאחר שהמערכת ההלכתית היא יצירה אנושית הרי שהמערכת עצמה קובעת את משמעותו של מעמד הר סיני, הוא אחד ממוסדותיה של המערכת. תפקידו של מוסד זה לייחס למערכת ההלכתית כולה תוקף של צו שהכל מחויבים בו[21]. במילים אחרות, מעמד הר סיני מייחס להלכה האנושית תוקף של חוק אלוהי.

אולם קביעה זו נשארת סתומה למדי. האין כאן טשטוש בין המצַווה למצֻווה, והעמדת הגורם הסובייקטיבי האנושי כגורם בלעדי המכונן את ההלכה?[22] אם אכן מרוקן ליבוביץ ממעמד הר סיני את משמעותו המכוננת ביחס להלכה, כיצד, אפוא, מחזירה המערכת ההלכתית סטטוס זה למעמד הר סיני?! מסתבר, שליבוביץ מציג עמדה רדיקלית ביותר. מאחר שלמעמד הר סיני אין משמעות מכוננת, הרי שהטענה שהתורה היא אלוהית נהפכת לאמונה המוטלת על המערכת ההלכתית עצמה, על-ידי הכרעתו של המאמין. "היסוד האמוני שלנו הוא שתורתנו שבעל פה שהיא מעשה ידי אדם - היא התורה האלוהית המחייבת אותנו. זו הדוגמה של היהדות"[23]. לאמונה זו, ככל אמונה בהגותו של ליבוביץ, אין משמעות הכרתית ולפיכך לא ניתן לבססה. היא סוג של הכרעה ערכית ראשונית[24].

לכאורה, תיאור זה של ההלכה עשוי לספק תיאוריה הלכתית סבירה להבנת הפעילות ההלכתית הממשית. שכן, מכלול המוסדות ההלכתיים משקף פעילות אנושית ולא התגלות אלוהית. אולם, נראה שליבוביץ עצמו חש אי-נחת מסוימת לנוכח המחיר הדתי שבעמדה זו. לפיכך ניתן להצביע על שני גורמים הממתנים עמדה זו בהגותו.

ראשית, ביצירותיו המוקדמות הוא מכיר בכך שמקורה של המערכת הוא טרנסצנדנטי. בשנת 1930 הוא כותב: "ל'תורה' יכולות להיות שתי משמעויות: מצד אחד הרעיון הטרנסצנדנטי... מצד שני... מכלול המחשבות, חוקים ומשפטים 'שאינם בשמים' "[25].

שנית, ליבוביץ טוען שמקור הסמכות לפעילות ההלכתית הוא בתורה שבכתב עצמה - "ההלכה של תושבע"פ - שהיא יצירה אנושית - שואבת את סמכותה מדברי אלוהים חיים שבמקרא"[26]. אכן, המקורות עליהם מסתמך ליבוביץ בביסוס טענתו שההלכה היא יצירה אנושית[27], מדגישים בצורה ברורה שחכמי ההלכה פועלים בתוקף סמכות שהוענקה להם על-ידי המחוקק האלוהי. שני גורמים אלו יכולים לכל היותר לבסס את הרעיון שההלכה נתונה "למניפולציה אנושית"[28], אך לא שהיא כולה אנושית.

דומה שהמתח המצוי בהגותו של ליבוביץ משקף, בסופו של דבר, חוסר יכולת להתאים בין שני יסודות המעצבים את הגותו. מצד אחד, התפיסה הפילוסופית הפוזיטיביסטית שלו המחייבת אותו להימנע מהיגדים על האל או על הטרנסצנדנטיות של התורה[29], ומצד שני, ההנחות הבסיסיות האופיניות להלכה כמערכת הנשענת על סמכות המוענקת לבני אדם על-ידי האל.

בעקבות ניתוח זה ניתן לומר, ששני ההוגים טוענים שההלכה היא יצירה אנושית. במתח שבין שתי ההנחות, "תורה מן השמים" ל"לא בשמים היא", שניהם מאמצים את ההנחה השנייה, לפיה התורה האלוהית שמן השמים נתונה לבני אדם בהתאם להכרעותיהם[30]. אולם בהגותו של ליבוביץ עמדה זו מוצגת בצורה רדיקלית יותר מאשר בהגותו של סולובייצ'יק. כפי שאראה בהמשך, להבדל זה בין השניים יש השלכות מענינות על אפיונים נוספים של ההלכה.

ב. ההלכה כמערכת סגורה

הקביעה שההלכה היא יצירה אנושית, עשויה, לכאורה, לעורר את הרושם שההכרעות ההלכתיות נקבעות בהתאם לצרכים ולתנאים של המציאות האנושית שמתוכם הן צמחו. לשון אחר, קיים פיתוי רב להניח את המעבר מתיזה יצירתית לתפיסה היסטוריציסטית של ההלכה, לפיה ההלכה היא נתון עובדתי המתפתח בתוך ההקשר העובדתי[31]. סולובייצ'יק וליבוביץ יוצאים חוצץ נגד מסקנה אפשרית זו, בתארם את ההלכה כמערכת סגורה שאינה נקבעת על-ידי גורמים שמחוץ למערכת. אולם שאלת המפתח היא, מה טיבם של אותם גורמים שבתוך המערכת הקובעים את סגירותה?

סולובייצ'יק טוען, שלהלכה יש "ריתמוס משלה שאי אפשר לשנותו"[32]. הוא מתאר את ההלכה כ"מיתודה, גישה היוצרת אחדות נואיטית"[33]. הוא מוסיף וטוען: "להלכה, כמערכת משפטית הנתפסת בתור 'חכמה' יש מתודולוגיה משלה, דרך ניתוח הגיוני, חשיבה מושגית משלה"[34]. מתוך ההשוואה התדירה שעורך סולובייצ'יק בין ההלכה למדעי הטבע והמתימטיקה, מתברר שסגירותה של המערכת נקבעת מכך שהיא פועלת כמערכת חוקית היוצאת מהנחות נתונות והמסיקה את הכרעותיה בהתאם למערכת כללים אוביקטיבית. ההלכה דומה, אפוא, למערכת דידוקטיבית שהנחותיה הראשונות הן התכנים הנתונים מסיני וכלליה הם מערכת החוקים האפריורית שאף היא נתונה מסיני. המערכת מתקדמת מהנחותיה על בסיס הכללים עצמם, ולא על בסיס גורמים אחרים[35]. סולובייצ'יק ער לעובדה, שהפעילות ההלכתית כפי שהיא בפועל נעשית מתוך התייחסות לשאלות שהמציאות עצמה מעלה. אולם, לדעתו, המציאות אינה מרכיב בתוך הכרעה ההלכתית עצמה, אלא היא המניע הדוחף את חכמי ההלכה להפעיל את המערכת. המציאות היא, אפוא, "מניע פסיכולוגי הדוחף את החשיבה הצרופה למסלולה. ברם, ברגע שהיא מתחילה להתנועע במסלולה המסוים היא מבצעת את תנועתה לא בכניעה למאורע כי אם מתוך ציות לחוקיותה הנורמטיבית-אידיאלית... כשרב יושב ודן בשאלת עגונה, הוא מכריע בבעיה זו לא בלחץ רגש הסימפאטיה... כי אם על-פי עקרונות הלכתיים-עיוניים. רק הסברה הביקורתית והדייקנית קובעת את דינו"[36]. תיאור זה של ההלכה כמערכת חוקית דידוקטיבית הולם, מן הסתם, את אופי הלימוד התיאורטי של בית-המדרש הבריסקאי, אולם האם הוא הולם את אופי הפעילות ההלכתית של חכמי ההלכה כמשיבים ופוסקים? אמנם יודעים אנו על קיום ספרות ענפה של כללי הלכה, אולם באיזו מידה כללים אלו קבעו את ההכרעה ההלכתית? באיזו מידה נזקקו חכמי ההלכה לעקרונות חשיבה מופשטים? די בעיון חטוף בספרות השו"ת כדי להתרשם מהאופי הלא-דידוקטיבי של סוגה ספרותית-משפטית זו[37].

אכן, במקום אחד ניתן למצוא נסיגה של סולובייצ'יק מהמודל הדידוקטיבי. באחת מדרשותיו דן סולובייצ'יק בשאלת שיתוף הפעולה בין דתיים וחילוניים, ובהקשר לכך הוא אומר: "כבר אמרתי פעם, כי ישנן שאלות שלא ניתן למצוא להם פסק חד וחלק בש"ע; יש לפסוק באורח אינטואיטיבי. לפעמים אין לדעת אם הפסק היה נכון או לא... כאברהם אבינו בשעתו מתפללים אנו להקב"ה... שיראה את מסירות הנפש שבה אנו פועלים... וימחול לנו על טעויותינו"[38]. קשה להתאים בין קביעות אלו לבין ראיית ההלכה כמערכת דידוקטיבית סגורה. שכן, אם באמת ההלכה היא מערכת כזו, מה מקום יש להכרעה אינטואיטיבית המדלגת על תהליך ההיסק? האין דילוג זה מצביע על פגם וחסרון בסיסי של המערכת שאינה מושלמת דייה? כיצד זה ייתכן שיהיו מצבים שבהם הפוסק אינו יודע אם הפסק נכון? לכאורה, במיתודה דידוקטיבית היסק תקין מהנחות מבטיח מסקנה נכונה, ובוודאי שפעילות כזו אינה אינטואיטיבית.

דומה, שאפיון ההלכה כמערכת דידוקטיבית אופיני לסולובייצ'יק הלמדן של בית-המדרש הבריסקאי-העיוני, ואילו קביעותיו האחרונות משקפות את עמדתו כפוסק המודע לכך שההכרעות ההלכתיות נשענות על שיקול דעת שאין להסיקו באופן דידוקטיבי מהנחות של המערכת עצמה. פעמים רבות, מקורו של שיקול דעת זה אינו בשולחן ערוך, אלא בעולם הערכים והאידיאות בהם מאמין הפוסק. בדוגמא הנידונה, ההכרעה לשיתוף פעולה עם החילוניים מבוססת על האידיאולוגיה הציונית דתית של המזרחי, שסולובייצ'יק היה מראשיה. אידיאולוגיה זו היא המנתבת את מסלולה של האינטואיציה, ולא הנחות תיאורטיות של המערכת. כיוון שכך, הכרעתו של הפוסק מלווה בתודעה מתמדת של אפשרות הטעות, ועם זאת בתחושה עמוקה שזו ההכרעה הטובה ביותר שאליה יכול היה להגיע, ואותה הוא "מציע" לפני האל.

גם לדעת ליבוביץ ההלכה היא מערכת סגורה - "ההלכה היא היסוד והבסיס לעצמה וגלגוליה במרוצת הדורות משקפים את הגורמים האימננטיים לחשיבתה"[39]. הוא סבור שסגירותה של ההלכה נקבעת על-ידי אופים של השיקולים המדריכים את חכמי ההלכה בפעילותם. ההלכה אינה, אפוא, מערכת דידוקטיבית שבה ההכרעות נגזרות מהנחות, אלא מערכת שהכרעותיה משקפות שיקולי דעת אופיניים. לדעתו, חכמי ההלכה "פוסקים מתוך שיקולים הנראים להם כמתחייבים מן ההלכה או מתוך צרכים הכרחיים לעצם קיומה של ההלכה"[40].

אפיונה של ההלכה כמערכת הפועלת על בסיס שיקולים, מאפשר לליבוביץ לתאר את הפעילות ההלכתית באופן יותר ריאלי. ראשית, השיקולים הנכונים אינם ניתנים לגזירה באופן דידוקטיבי. הקביעה, מהם השיקולים הנראים כמתחייבים מן ההלכה ומהם הצרכים ההכרחיים לקיומה של הדת, היא ענין הפתוח לחילוקי דעות ולבקורת. אכן, ליבוביץ קובע: "אין ההלכה מוגדרת חד משמעית מבחינת תכנה"[41]. סגירותה של המערכת לא נקבעה, אפוא, ברמה הנורמטיבית הלכה למעשה, אלא באופיה של המערכת הפועלת על בסיס שיקולי דעת אופיניים, גם אם יש מקום לחילוקי דעות ביחס לשיקול כזה או אחר. שנית, ההנחה שההלכה פועלת על בסיס שיקולים אנושיים שונים שאינם בעלי תוקף מוחלט והכרחי, מעניקה מובן ולגיטימיות לטעות הלכתית. שכן, הכרעה הנשענת על שיקול כלשהו עשויה להתגלות כמוטעית, אם יתברר שהשיקול הוא שגוי. ליבוביץ, כדרכו, מנסח קביעה זו בצורה חדה באומרו: "לפיכך יש בתורה האלוהית בהתגלמותה ההיסטורית-המציאותית כל מה שיש בכל מעשי בני אדם אף השגיאות והטעויות שני-אדם נכשלים בהן"[42]. קביעה זו מאפשרת לליבוביץ להוסיף ולטעון להתקדמותה של ההלכה, במובן זה שכל דור מתקן את שגיאותיהם של הדורות שקדמו לו והוא יתוקן על-ידי הדורות הבאים[43]. בהתאם לכך הוא מתייחס לקביעות הלכתיות נפוצות וידועות. למשל, הוא טוען שההכרעה הלכתית שנשים פטורות מתלמוד תורה - "זהו משגה חמור ואסון גדול של היהדות ההיסטורית"[44].

שלישית, ההנחה שחלק מהשיקולים משקפים צרכים הכרחיים לעצם קיומה של ההלכה יוצרת קשר בין ההלכה למציאות. שכן, קביעת הצרכים ההכרחיים נעשית בהתיחס למצב עובדתי נתון. קשר זה משתקף בהתייחסויותיו של ליבוביץ לכמה סוגיות מרכזיות. למשל, ביחס לשאלות מדיניות כלכליות וחברתיות הוא כותב: "לא ייתכן לגבש עמדה דתית עקרונית לגבי בעיות אלו, אלא כל אחת מהן חייבת להיות נדונה בכל מקרה לגופו, לשעתו למקומו ולנסיבותיו"[45]. במקום אחר הוא טוען, שהציווי "שום תשים עליך מלך" אינו לרוח התורה, אך הצו מתקבל משום שהוא "מעין פיקוח נפש של הציבור, שדוחה את האיסור שבמלוכה"[46].

בעוד שסולובייצ'יק הציב מודל הלכתי דידוקטיבי, לפיו ההלכה פועלת במנותק מההקשר העובדתי ומתוך יחס בלעדי להנחותיה הנורמטיביות, ליבוביץ מודע ליחסים המורכבים שבין ההלכה והמציאות. פעמים רבות, ההכרעה ההלכתית אינה נובעת מתוך הנחות תיאורטיות, אלא מתוך השיקול הבסיסי הבא להבטיח את קיומה של ההלכה במציאות משתנית. יתרה מזו, ליבוביץ טוען שישנו תחום הקשור למבנה החברה וערכיה[47], שהוא מכנהו 'מטא הלכה', שביחס אליו "לא נוכל לקבל עלינו את הקביעה ההלכתית של אבותינו, המתייחסת למציאות חברתית שאינה שלנו"[48]. פעמים רבות, הדרך ההלכתית להתמודדות עם המציאות המשתנית לא תהיה פרשנות והיסק מתוך המערכת הנתונה, שאינה תואמת למציאות החדשה, אלא פעולה של חקיקה חדשה[49].

ההכרה במציאות המשתנה כגורם המשתקף בהכרעה ההלכתית גוררת את המסקנה, שחלק גדול מהנורמות ההלכתיות הן הכרעות ש"בדיעבד"[50]. מבחינה עקרונית אין הבדל, לדעת ליבוביץ, בין הסוגים השונים של ההכרעה ההלכתית: "הוראת שעה של דורנו זה אף היא דין תורה תהיה, כאילו ניתנה מסיני"[51].

ברם, הטענה שההלכה מכירה ומתחשבת במציאות החברתית הכלכלית והמדינית, כך שחלק גדול מההכרעות ההלכתיות הן הכרעות שקשורות בדרך זו או אחרת למציאות, מעוררת את השאלה: באיזו מידה ניתן לומר על ההלכה שהיא מערכת הלכתית סגורה?

דומה שסגירותה של המערכת מובטחת, לדעת ליבוביץ, על-ידי שני גורמים: הסמכות ההלכתית ותכלית ההכרעה. לדעתו, לחכמי ההלכה יש "סמכות הבאה מסיני"[52] לפעול ולהכריע. סמכות זו היא הקובעת שההלכה אינה מוצר של המציאות עצמה. שכן, הנורמה ההלכתית נקבעה על-ידי בעלי הסמכות. כלומר, הקשר בין המציאות לנורמה המתווך על-ידי מערכת ממוסדת של בעלי סמכות הוא שסוגר את ההלכה. אולם גורם זה סוגר את המערכת רק באופן פורמלי, שכן, ההכרעות ההלכתיות מבחינת תוכנן יכולות לשקף את המציאות עצמה. זאת ועוד, ליבוביץ אינו מציע בפנינו תיאוריה מסודרת ובהירה בשאלת הסמכות. שהרי שאלת הסמכות היא בעיתית ביותר ודורשת ניתוח בהיר של שאלות רבות, כגון: האם קיימת סמכות ממוסדת? מי הם בעלי הסמכות? האם ההלכה ההיסטורית שיקפה את הכרעותיהם של בעלי הסמכות? מהי הדרך שבאמצעותה נקבעת הסמכות? מסתבר שניתן להתגבר על בעיות מורכבות אלו באמצעות העקרון השני הקובע את סגירותה של ההלכה, לפי ליבוביץ. לדעתו, הגורם המכריע בסגירותה של המערכת הוא סוג שיקול הדעת המנחה את ההכרעה ההלכתית, והוא הכוונה "להגשים את משטר התורה"[53].

ברם, קביעה זו נשארת עמומה, שכן, מה טיבה של הכוונה להגשמת משטר התורה? אפשרות אחת היא, שלפנינו ניסוח אחר לרעיון הליבוביציאני הידוע, בדבר מרכזיות עבודת האל כתכליתה של המערכת ההלכתית[54]. כלומר, תכליתה של ההכרעה אינה שיקוף של המציאות עצמה, אלא מימוש הערך הבסיסי של עבודת האל במציאות המשתנה. פרשנות זו היא סבירה בהחלט, אולם היא יוצרת סתירה מוזרה בהגותו של ליבוביץ. כידוע, משמעו הערך 'עבודת האל' בהגותו היא, דחיית מכלול הערכים האנושיים "מפני יראת ה' ואהבתו"[55], והעמדת החובה הדתית במרכז החיים הדתיים. אולם אם סגירותה של המערכת ההלכתית מובטחת על-ידי הכוונה לעבוד את האל, מתחייב מכאן ויתור על מכלול הערכים האנושיים, כולל אותם ערכים מטא-הלכתיים המהווים, לדעת ליבוביץ, את התשתית להכרעות הלכתיות רבות?!

אם אין רוצים להיקלע לפרדוקס זה, דומה שיש צורך להסביר את התכליתיות של ההכרעה ההלכתית לא במובנים של עבודת האל, אלא במונחים של קיום ושמירה על ההלכה כמערכת משפטית. דהיינו, על ההלכה להתמודד עם המציאות כדי שהיא עצמה תוכל להמשיך ולהתקיים. השיקול המנחה את חכמי ההלכה באבחון "הצרכים ההכרחיים לעצם קיומה של ההלכה" הוא, כיצד המערכת ההלכתית תשרוד ותמשיך להתקיים בתוך המציאות המשתנה. התכלית של השיקול ההלכתי אינה זהה, אפוא, עם הכוונה הכללית של עבודת האל, אלא עם הצרכים של המערכת ההלכתית עצמה; לא המציאות וערכיה כופים את ההכרעה, אלא הצורך לשמר את התורה במציאות זו.

בין אם נפרש כך או אחרת, התוצאה המתקבלת היא, שסגירות המערכת אינה מניה וביה אחידות וזהות לאורך ההיסטוריה של מכלול תכני ההלכה; הם אינם קבועים. אדרבה, ליבוביץ טוען, שחלק מהנורמות ההלכתיות אינן אלא "דוגמה בידי התורה" ולא נורמות נצחיות[56] - עובדה המסתברת בהחלט לאור ההנחה שהמערכת ההלכתית פועלת לנוכח מציאות משתנה.

ניתוח זה של עמדת ליבוביץ מצביע על מה שניתן לכנות הריאליזם ההלכתי שלו, כלומר, מודעות למנגנוניה, דרכי פעילותה והכרעותיה של ההלכה כמערכת משפטית פעילה. אולם אין ספק שריאליזם הלכתי זה אינו מתיישב עם עמדתו הדתית של ליבוביץ, הרואה בדת היהודית "דת תובעת" המטילה על האדם חובות העומדות בקונפליקט עם מכלול הערכים האנושיים[57]. שכן, העובדה שההלכה מתחשבת במציאות המשתנה, גם אם תכליתה הצורך לשמירת עצם קיומה, פירושה שערכי האדם אינם "מבוטלים ונדחים מפני יראת ה' ואהבתו".

מבחינה זאת, ההשוואה בין סולובייצ'יק לליבוביץ מענינת. שניהם נקלעים לחוסר יכולת להתאים בין הנחות עיוניות-תיאורטיות לבין הפעילות ההלכתית הממשית. אולם מתח זה שקוף יותר בהגותו של ליבוביץ, והוא מתבטא, בסופו של דבר, בהצגת שתי גישות נוגדות לאפיונו של החוק ההלכתי. לפי גישה אחת, ההלכה היא מערכת חוק המסדירה את הקיום הדתי לנוכח מציאות נתונה. ואילו לפי הגישה האחרת, המשקפת טוב יותר את הנחות היסוד הדתיות של ליבוביץ, ההלכה היא מערכת חוקים אידיאלית שאינה נקבעת על-ידי המציאות.

בעוד שאצל ליבוביץ אפיונה של ההלכה כמערכת אידיאלית הינה אחת המגמות בתיאוריה ההלכתית שלו, אצל סולובייצ'יק זהו האפיון הברור של המערכת ההלכתית. לדיון באופי האידיאלי של ההלכה אייחד את הפרק הבא.

ג. ההלכה כמערכת אידיאלית

אפיונה של ההלכה כמערכת אידיאלית, בהגותו של ליבוביץ, אין פירושה, כמובן, שההלכה משקפת מערכת של אידיאות בעלות סטטוס אונטולוגי, שכן ההלכה היא יצירה אנושית. האידיאליות של ההלכה מתמצית בכך, שההכרעות ההלכתיות אינן נקבעות על-ידי תנאי המציאות ואינן מוכתבות על-ידי שינויים היסטוריים. "ההלכה לפי מהותה היא א-היסטורית"[58]. מנקודת מבט זו, "אם נשתנו - או אף שונו במכוון - דינים והוראות הלכתיות בהתאם לשינויים וחידושים במציאות ההיסטורית - לא היה בזה משום הכרה בהיסטוריה כגורם מכוון (קונסטיטוטיבי) של ההלכה, אלא כניעה - מאונס ללחץ חיצון שאי אפשר היה לעמוד בפניו"[59]. חשוב לציין, שקשה לקבל עמדה שתטען שלפנינו התפתחות בהגותו של ליבוביץ, מעמדה של ריאליזם הלכתי המתארת את ההלכה לעמדה אידיאלית. שכן המאמר בו מציג ליבוביץ את התיזה על אודות הא-היסטוריות של ההלכה הינו הרצאה שניתנה בשנת תש"ם, היא השנה שבה הוא ביסס את הריאליזם ההלכתי, במאמר "מעמדה של האישה - הלכה ומטא-הלכה"[60]. יחד עם זאת, אין ספק שהריאליזם ההלכתי בולט יותר ביצירותיו המוקדמות, בעוד שיצירותיו המאוחרות מבליטות יותר את הממדים האידיאליים של ההלכה, וזאת בהקבלה להבלטת הממד הדתי של עבודת האל.

אפיונה של ההלכה כמערכת אידיאלית מהווה ביטוי ממצה לערך הדתי של עבודת האל. לו ההלכה היתה משקפת את צרכיו וערכיו של האדם כיש קונקרטי, פירושה שאין היא עבודת האל, שהיא מעמידה במרכז את "שויתי את האדם לנגדי תמיד" ולא את "שויתי ה' לנגדי תמיד"[61].

מענין לציין, שהאידיאליות של ההלכה היא המשמעות שמייחס ליבוביץ לרעיון בדבר נצחיות התורה והיותה אלוהית. לאמור, הנצחיות והאלוהיות של התורה אינן מבוטאות, כפי שכבר ראינו, בטענה שהנורמות ההלכתיות עצמן הן נצחיות, שהרי אלו, לפחות בחלקן, יכולות להשתנות. הנצחיות מתבטאת בכך, שעקב אופיה האידיאלי של המערכת אין היא ניתנת להגשמה מלאה והיא תובעת מהאדם מאמץ מתמיד - "הוראה לכוון הנכון בדרך אינסופית. אין האדם יכול לקיים את התורה בשלמותה - מפני שהיא אלוהית, לא אנושית... לפיכך אין משמעות 'קיום התורה' אלא המאמץ הנצחי לקיימה"[62].

ההלכה כמערכת אידיאלית אינה רק צירוף אקראי של נורמות התנהגותיות אידיאליות, שהרי לדעת ליבוביץ נורמות אלו משקפות מערכת אחדותית שתכליתה היא עבודת האל[63]. יוצא, אפוא, שליבוביץ אינו טוען רק טענה אמפירית - כפי שהוא נוהג לנסח זאת - המזהה את היהדות עם מערכת הנורמות. לדעתו, הגורם המאחד את הנורמות והמקנה להן משמעות דתית הוא האידיאה של עבודת האל. בעוד שהטענה הראשונה יכולה, באופן עקרוני, להיות מבוססת באופן אמפירי, הרי שהטענה השנייה היא, בסופו של דבר, תיאוריה שאינה נגזרת מעצם תיאורה של המערכת ההלכתית. שכן, האמנם תכליתה היחידה של מכלול המערכת ההלכתית היא עבודת האל?! האמנם אין הלכות רבות הבאות להסדיר את החיים האנושיים הכלליים על יסודות הצדק וההגינות?! כפי שניסח זאת רבנו אברהם בן הרמב"ם ביחס לדינא דבר מצרא: "כלום סבור אתה שמה שאמרו לאיתתא, ליתמי ולשותפי לית בהו משום דינא דבר מצרא הוא גזירת הכתוב או הלכה שאין לה טעם?! לא, אלא לכל מה שנזכר בהלכה יש טעמים ברורים ונגלים לכל מי שיש לו שכל ובינה... וזהו משפט נכון וצדק בדינים, ומחמת ברור הצדק שיש בדין בעל המצר הוא נוהג גם אצל זולת בני דתנו"[64]. לשון אחר, האם ניתן להתעלם מתוכנן של הנורמות עצמן, שחלקן הגדול משקף את הצורך בהסדרת הקיום האנושי?!

תהיינה התשובות לשאלות אלו אשר תהיינה, דבר אחד ברור: מאפיון ההלכה כמערכת אידיאלית בונה ליבוביץ את האתוס של עיצוב הקיום מחדש. לאמור, הקיום הריאלי נעשה לזירה שבה על האדם לעצב את עצמו, להתגבר על נטיותיו ודחפיו, וזאת כמשימה אינסופית[65].

ליבוביץ מבסס את הקביעה, שההלכה היא משימת קיום אינסופית, על שתי טענות: תיאולוגית ודתית. מבחינה תיאולוגית, הוא מאמץ את הטענה שהאל הוא יש טרנסצנדנטי לחלוטין, ולפיכך יש פער אינסופי בינו לבין האדם[66]. הוא מצטט, בהקשר זה, את הפסוק: "כי אלוהים בשמים ואתה על הארץ", ומסיק שלא ייתכן שקיום מעשה המצוות המהווה את "דרך האדם לקראת אלוהיו" יגיע לסופו. "כי אחרי כל עשיה מעמדו של האדם נשאר כפי שהיה לפני העשיה. אין האדם יכול להשיג את המטרה של קרבת אלוהים, המרוחקת ממנו מרחק אין סופי"[67].

מבחינה דתית, מאחר שהמערכת האידיאלית משקפת את התביעה לעבודת האל, הרי ש"אין ההלכה יכולה - ואף אינה צריכה - להיות מותאמת לאינטרסים ולצרכים הטבעיים של האדם"[68]. קיומו של ניגוד כה בסיסי בין הנורמות לבין הנתונים של האדם כיצור קונקרטי הופך את מימוש ההלכה למשימת קיום אין-סופית.

זאת ועוד, פער זה בן האידיאלי והריאלי הופך את הקיום הדתי לקיום משברי המסומל בעקידת יצחק. ליבוביץ כותב: "מהי העקדה? העקדה היא-היא המשבר הדתי. כאן, השם ית' מופיע לפני האדם לא כאל למענו, אלא כאל התובע ממנו את הכל... כאל התובע מן האדם את עבודת השם גם כשהיא כרוכה בויתור על כל הערכים האנושיים... הכל נדחה מפני עבודת השם. ואין משבר גדול מזה: הקונפליקט בין מציאות האדם - ובזה נכללת הן מציאותו המטריאלית והן מציאותו הנפשית - ובין מעמדו לפני השם... משבר איננו מאורע או מצב מיוחד שעושה את האמונה לפרובלמטית אלא הוא מהות האמונה הדתית, מהות יראת אלוהים. היא שוללת את האמונה התפלה בהרמוניה של האקסיסטנציה האנושית"[69].

כפי שציינתי במקום אחר[70], המשבר אינו דרישה של הדת עצמה, והוא מתחולל בתודעתו של המאמין כתוצאה מהמתח שבין הדרישה האידיאלית והקיום העובדתי. אם כך, לכאורה לפנינו ענין שאינו רלוונטי לשאלת התיאוריה של ההלכה, אלא לשאלת אופים של החיים הדתיים. אולם עיון נוסף מעלה, ששאלת טיבם של החיים היהודיים המעוצבים על-ידי המערכת ההלכתית רלוונטי ביותר לשאלת משמעותן של הנורמות ההלכתיות. שהרי אם יתברר שהחיים הדתיים אינם משבריים, נצטרך להסיק שהניגוד בין הנורמה האידיאלית לבין המציאות הריאלית אף הוא אינו מתקיים. אכן, מבחינה פנומנולוגית קשה לקבוע באופן חד-משמעי שהחיים הדתיים ככאלה הינם משבריים. ליבוביץ יכול להימנע מלהיקלע לבעיתיות זו אם יטען שהמשבר אינו תיאור עובדתי אלא טענה במישור הנורמטיבי, לאמור, מן הראוי שהחיים הדתיים יהיו חיים משבריים. אולם טענה זו מוזרה, שהרי אם מבחינה פנומנולוגית אין החיים הדתיים משבריים בהכרח, משמעות הדבר היא שלא קיים ניגוד כה חד בין הנורמות האידיאליות לבין הקיום העובדתי, מצב המעמיד סימן שאלה על עצם אפיונה של ההלכה כמערכת אידיאלית העומדת בניגוד לקיום העובדתי. מכל מקום ברור כי הטענה בדבר משבריות של החיים הדתיים אינה נובעת מתיאורה האמפירי של ההלכה, אלא מתיאוריה של ההלכה שקשה לבססה. סיכומו של דבר, בעיה זו עליה הצבעתי מעמידה בסימן שאלה את עצם אפיון ההלכה כמערכת אידיאלית וזיהויה הסמלי, הרווח אצל ליבוביץ, עם עקדת יצחק[71].

כפי שציינתי כבר, בעוד שאצל ליבוביץ אפיון ההלכה כמערכת אידיאלית משקף מגמה אחת, אצל סולובייצ'יק זו אחת התזות המרכזיות שלו באפיון ההלכה. כבר בחיבורו איש ההלכה הוא הבליט נקודה זו[72], והיא חוזרת ומוצאת את ביטויה בחיבורו המאוחר מה דודך מדוד. לאידיאליות זו של הלכה משמעות כפולה, וזאת בהתאם למשמעות הכפולה של ההלכה בהגותו: ההלכה כפעילות תיאורטית - "פעולת החשיבה ההלכתית הטהורה", וההלכה כמערכת של נורמות למימוש בעולם - "הראליזציה ההלכתית"[73].

ברמה התיאורטית, האידיאליות של ההלכה נקבעת כתוצאה מהיותה מערכת מושגית טהורה ומופשטת[74]. ברמה הנורמטיבית-פרקטית, האידיאליות של ההלכה פירושה, שמערכת הנורמות אינה נגזרת מן המציאות העובדתית[75]. ההלכה היא מערכת חוק אפריורית שדרכה מתיחס המאמין למציאות[76], היא הצורה והמציאות היא החומר[77].

ביחס להלכה כמערכת מושגים תיאורטית, יכול סולובייצ'יק להחזיק בתיאוריה הקונצפטואלית הטוענת שמערכת המושגים היא פרי יצירתו של האדם[78]. לעומת זאת, ביחס להלכה כמערכת של נורמות למימוש אין הוא יכול לאמץ תיאוריה קונצפטואלית, משתי סיבות: א) סולובייצ'יק מניח שמערכת זו היא אפריורית והכרחית. תכונות אלו אינן מתלכדות בנקל עם ראיית ההלכה כקונסטרוקציה חופשית של השכל האנושי. ב) ההנחה הדתית הבסיסית, שתוכנה של ההלכה מגלמת את "החזיון הגילויי העל-קוגניטיבי והעל-אונטולוגי"[79], פירושה, שאין ההלכה קונסטרוקציה של שכל האדם, אלא גילוי של תוכן נתון על-ידי הכרה האנושית[80]. הנחות אלו מאפשרות לסולובייצ'יק לאפיין את המערכת ההלכתית באמצעות אחת משתי התיאוריות: האפלטונית או ההוסרליאנית. לפי התיאוריה הראשונה, ההלכה היא מערכת של אידיאות בעלת סטטוס אונטולוגי עצמאי שהאדם חושפן בשכלו. לעומת זאת, התיאוריה ההוסרליאנית מהווה תיאורית ביניים בין האפלטוניזם לבין הקונצפטואליזם, ולפיה האידיאות מצויות בתודעה הטרנסצנדנטלית ונחשפות בהסתכלות הנואמטית הבלתי-אמצעית.

סולובייצ'יק דוחה, כך מסתבר, את התיאוריה ההוסרליאנית. שכן מערכת האידיאות של תיאוריה זו היא אימננטית לתודעה, ואם ההלכה היא סוג כזה של אידיאות הרי שלמעמד הר סיני ולמתן תורה לא היה כל משמעות[81].

לאור זאת, מסתבר שסולובייצ'יק מצדד בתיאוריה האפלטונית[82]. מסקנה זו חוזרת ומבססת את טענתי, שהוא מצדד בתיאוריה דקלרטיבית, וחכמי ההלכה בפעילותם ההלכתית חושפים את מערכת האידיאות. הפעילות השכלית האוטונומית מכוונת, בסופו של דבר, לא ליצירה אנושית חופשית אלא ל"הדבקות טרנסצנדנטלית בשכלו האין סופי של נותן התורה"[83]; שכל שהוא מקור האידיאות.

ניתוח זה מצביע על הפער הגדול המצוי בין ליבוביץ לסולובייצ'יק. שכן, הראשון אינו מתיחס להלכה כמערכת של אידיאות נתונות, ובכל זאת ההלכה בתפיסתו הינה מערכת אידיאלית, במובן זה שאינה תלויה במציאות. סולובייצ'יק, כך מסתבר, טוען שלא רק שאין ההלכה תלויה במציאות, אלא היא מערכת של אידיאות נתונות.

מהם היחסים שבין מערכת אידיאות זו לבין העולם הריאלי? כאן מוצאים אנו מתיחות מענינת בהגותו של סולובייצ'יק, שראשיתה כבר בחיבורו המוקדם איש ההלכה. מצד אחד, הוא טוען ש"משאת נפשו [של איש ההלכה] היא לא הריאליזציה של ההלכה אלא הקונסטרוקציה האידיאלית"[84]. ובהמשך החיבור: "אין איש ההלכה משגיח באפשרות התגשמות הנורמה בעולם הממשי"[85]. דברים אלו משקפים יפה את נקודת המבט האפלטונית, שענינה הוא בטרנסצנדנטי, באידיאה הטהורה. מנקודת מבט זו, גם האתוס של עיצוב עולם עובר מודיפיקציה. אין זה עוד אתוס של עיצוב עולם ריאלי, אלא של עיצוב עולם תיאורטי. בעולם זה מתגלים החופש והיצירה של איש ההלכה באמצעות החידוש והקונסטרוקציה התיאורטיים[86].

מצד שני, סולובייצ'יק מציג בצורה בהירה את האתוס של עיצוב עולם ריאלי כמגמתה של ההלכה. "האידיאל של איש ההלכה הוא השתעבדות המציאות לעולה של ההלכה"[87]; "תעודת האדם הדתי כרוכה בעשיית המצוות ועשייה זו אפשרית היא רק בעולם הזה, במציאות הגופנית והממשית... רק על הרקע הממשי והמוחשי של חיי העולם הזה יכולה התורה להתגשם"[88].

שתי מגמות סותרות אלו משקפות, כך נראה, את שתי המשמעויות שיש להלכה בהגותו של סולובייצ'יק: כמערכת תיאורטית וכמערכת נורמטיבית-פרקטית. אם הממד שדרכו נתפסת ההלכה הוא המערכת המושגית הטהורה ולא הנורמה הפרקטית, הרי שלא מימוש הנורמה הוא תכלית המערכת אלא עצם הקונסטרוקציה המופשטת. מכאן מוביל רק צעד נוסף אחד להשתקעות בעולם האידיאות של ההלכה. אולם אם רואים בהלכה מערכת נורמטיבית-פרקטית, מתבקשת גישה המעמידה את מימוש הנורמה בעולם כאידיאל דתי[89].

באיש ההלכה, כאמור, מתרוצצות שתי המגמות גם יחד, אולם בחיבור מאוחר יותר, מה דודך מדוד, שתי המגמות מתכנסות לתוך סדר הייררכי ברור, שבו יש למערכת המושֹגית התיאורטית עדיפות על פני הריאליזציה[90]. ההכרה בסדר ההייררכי הזה, מאפשרת לסולובייצ'יק לטעון, שכאשר איש ההלכה מגלה שלא ייתכן תיאום הרמוני בין האידיאלי והריאלי הריהו "פורש לייחודו ועולמו האידאלי"[91].

ברור, אפוא, שהגישה התיאורטית אינה רואה במאבק ובמאמץ האינסופיים להגשמת האידיאלי בריאלי ערך מכונן של המערכת ההלכתית, בעוד שהגישה הרואה בהלכה מערכת לעיצוב עולם של קדושה בקיום מחייבת את התמודדות הסיזיפית על הגשמתן של הנורמות בקיום. בהתאם לכך, טוען סולובייצ'יק, ש"גבורה היא התוכן של היהדות"[92].

גם בנקודה זו רואים אנו את ההבדל הברור בין ליבוביץ לסולובייצ'יק. ליבוביץ אינו מאפין כלל את המערכת ההלכתית כמערכת של אידיאות, אלא כמערכת נורמות למימוש בעולם. בהתאם לכך, הוא מציג עמדה עיקבית הרואה במאמץ לריאליזציה של הלכה בעולם דרישה דתית.

זאת ועוד, מאחר שהמתח בין האידיאלי לעולם הריאלי, שבו יש לממש את ההלכה, הוא מתח בסיסי, לפי ליבוביץ, כתוצאה מכך המשבר והקונפליקט נעשים לתו האפיון המהותי של הקיום הדתי. לעומת זאת, אצל סולובייצ'יק מתח זה ניתן להפגה שעה שההלכה נתפסת כמערכת עיונית-תיאורטית. ממילא המשבר והקונפליקט אינם אפיון הכרחי של הקיום הדתי.

ניתוח זה מאפשר לנו להתמודד מחדש עם שאלת משמעותו של המשבר והקונפליקט של הקיום הדתי בהגותו של סולובייצ'יק. מספר חוקרים הצביעו על כך שסולובייצ'יק מציע יותר ממודל אחד של הקיום הדתי האידיאלי. הגותו נעה, כך טוענים הם, בין אידיאל של הקיום הדתי כהרמוניה לבין אידיאל שלפיו הקיום הדתי הוא סבל ומשבר[93]. בעיני סבירה ביותר הגישה הטוענת ששני המודלים מתקיימים באופן סינכרוני, והם משקפים מתח בסיסי בין שתי תפיסות עולם דתיות[94]. סינכרוניות זו של שני המודלים מוצגת בצורה מפורשת על-ידי סולובייצ'יק עצמו בספר ימי זכרון[95], תוך התייחסות להבחנה של הרמב"ם בין החסיד למושל בנפשו[96]. לדעתו, יש מגדולי ישראל ש"הצטיינו במתינות בשלוות הרוח... (ב)הרמוניה נפלאה". לעומתם, היו כאלה ש"חייהם היו שרשרת ארוכה של מאבקים פנימיים אישיים נגד יצרים רעים, והתנצחויות בין שמים מעל ותהום רובצת תחת"[97]. לדעתו, זהו "ויכוח נצחי"[98] בין שתי הגישות.

דומני, שחלק מהפתרון להתפתחות סינכרונית זו, של שני המודלים, נעוץ בשני המובנים השונים של ההלכה. דהיינו, ההלכה כמערכת של קונסטרוקציה עיונית-תיאורטית וכמערכת נורמטיבית המחייבת מימוש. אם ההלכה היא, בראש ובראשונה, קונסטרוקציה עיונית-תיאורטית, הרי שהמתח המעיק שבין הקיום הריאלי-קונקרטי לבין הדרישה האידיאלית אינו מתרגם לקרע בקיום עצמו. "אם "משאת נפשו [של איש ההלכה] היא לא הריאליזציה של ההלכה אלא הקונסטרוקציה האידאלית"[99], הקונפליקט אינו מתקיים והקיום הדתי מתמצה בהרמוניה של הקיום התיאורטי. אולם משעה שההלכה היא מערכת נורמות החייבות להתממש בקיום עצמו, הרי שההלכה "נמצאת בעולם ריאלי, סוער וגועש, לובש צורה ופושט צורה. היא עומדת פנים אל פנים מול המאורע, מול הגורל ופניה מופנות כלפי חוץ"[100]. ההתמודדות עם הקיום הריאלי באמצעות נורמות אידאליות יוצר את הקרע והקונפליקט. אכן, מאמר כצירוף, למשל, המדגיש את הקרע, מתיחס למימוש הקונקרטי של ההלכה בעולם הריאלי עמוס הרגשות, הדחפים והרציות.

יוצא, אפוא, שמה שאצל ליבוביץ שימש אפיון ברור של החיים הדתיים, משקף אצל סולובייצ'יק מגמה אחת הקשורה לתפיסת ההלכה כנורמה אידיאלית שיש לממשה בקיום. אולם גם בנקודת ההצטלבות בין השניים מתגלה ההבדל ביניהם, כפי שכבר כתבתי במקום אחר: "מבחינתו של ליבוביץ, המשבר או הקונפליקט הוא הביטוי לניגוד התוכני-ערכי שבין הדת ודרישותיה של המציאות האנושית. אולם משבר זה אינו הופך את האמונה עצמה לדיאלקטית ועמוסת מתחים. שכן, הזהות שבין האמונה לבין החובות הדתיות מבטלת את האפשרות שהגורם הסוביקטיבי יהיה גורם קונסטיטוטיבי בדת עצמה"[101]. לעומת זאת, אצל סולובייצ'יק, במקום שמודגש הקרע שם הוא נעשה ללבה של החוויה והקיום הדתיים המשתקפים במתח שבין הנורמה האידיאלית והקיום הריאלי, מתח המהווה את הזירה שבה על ההלכה להתממש[102].

הבה נסכם את הקווים הכלליים והבסיסיים של התיאוריה ההלכתית שאותה מציעים סולובייצ'יק וליבוביץ. לדעתם, ההלכה היא יצירה אנושית בעלת אופי אידיאלי, המחייבת את האדם למאבק מתמיד על מימושה. מאבק זה כרוך בקרע ובקונפליקט עם הקיום עצמו. לא בכדי שני הוגים אלו רואים בעקדה את הפרדיגמה של הקיום הדתי[103].

השאלה העולה בעקבות דברים אלו היא: באיזו מידה אפיונים אלו, כולם או חלקם, הולמים את ההלכה כפי שהיא בפועל? האם תיאוריה זו יכולה להוות בסיס מספיק להבנת ההלכה? דומני שתשובה מלאה על שאלה זו תוכל להנתן רק משנבחן את ההלכה כמערכת משפטית פעילה. לאמור, הנתון של התיאוריה צריך להיות ההלכה עצמה על מכלול הביטויים הספרותיים שלה: שו"ת, פסקים, מנהגים וכיו"ב. רק ניתוח יסודי ומקיף אשר ייעשה באופן אינדוקטיבי, יוכל לבסס תיאוריה מלאה של המערכת ההלכתית. במילים אחרות, תיאוריה של ההלכה, כתיאוריה של כל מדע, אסור לה לצאת מהנחות "מיותרות" המשקפות עמדות דתיות, פילוסופיות או תיאולוגיות. הרושם הברור מניתוח עמדותיהם של סולובייצ'יק וליבוביץ הוא, שלמרות שהבחינו במשמעות המרכזית של ההלכה, אופן ניתוחם אותם נקבע מראש על-ידי נקודת המוצא הפילוסופית המוקדמת שלהם.

אין זו מלאכה קלה להציע תיאוריה של ההלכה כשהתחום הנתון עצמו עדיין אינו מוגדר, מאופין ומנותח כל צרכו. מבחינה זו, התיאורטיקן של ההלכה מצוי במצבו של התיאורטיקן של מדעי החברה, העוסק בתחום שטרם הפך, כביטויו של קון, למדע פרדיגמטי. אולם קושי זה אינו צריך להרתיע. ייתכן שהתיאוריה תהיה אמנם חלקית, אך שמא זהו המקסימום שניתן לצפות לו. וייתכן שחוסר הפוריות בתיאוריות של סולובייצ'יק וליבוביץ נעוץ בדיוק בעובדה שהם ניסו להציע תיאוריה מקיפה אחת על כל התחום ההלכתי, במקום להסתפק בתיאוריה חלקית על תחום נתון[104].

[1]אמנם סולובייצ'יק מתמקד בטיפולוגיה של איש ההלכה ולא בהלכה עצמה, אולם הטיפולוגיה של איש זה משקפת את משמעותה של ההלכה עצמה, שכן היא המעצבת את דמותו.

[2]דיון מסכם בשאלה זו ראה, E. Bodenheimer, Jurisprudence, The Philosophy and Method of the Law, Cambridge, 1974, pp. 341-345, 439-440; G. Paton, A Text of Jurisprudence, .Oxford, 1972, pp. 198-204

[3]בהגות היהודית מצויות דעות שונות. יש המצדדים בתיאוריה הדקלרטיבית ויש המצדדים בתיאוריה לפיה חכמי ההלכה הם יוצריה. דיון עקרוני בשאלה זו והשתקפותה במסורת היהודית, ראה במאמרי, עיון בשני מודלים של מושג האמת ההלכתית ומשמעותם, בתוך: עלי מרצבך ומשה קופל (עורכים), הגיון, מחקרים בדרכי חשיבה של חז"ל, ירושלים תשמ"ט, עמ' 69 - 90.

[4]איש ההלכה, בתוך: איש ההלכה - גלוי ונסתר, ירושלים תשל"ט, עמ' 72.

[5]שם, עמ' 72 - 73.

[6]מה דודך מדוד, בתוך: דברי הגות והערכה, ירושלים תשמ"ד, עמ' 75.

[7]שם, עמ' 81.

[8]שם, עמ' 75.

[9]נ' רוטנשטרייך, עיונים במחשבה היהודית בזמן הזה, תל-אביב תשל"ח, עמ' 74.

[10]ראה איש ההלכה, עמ' 71 - 72.

[11]שם, עמ' 61 הערה 80.

[12]ראה A. Lichtenstein, R. Joseph Soloveitchik, in: S. Novek, Great Jewish Thinkers of the Twentieth Century, Clinton, Mass. 1969, p. 291.

[13]שם, עמ' 290. הרעיון שהריאליזציה של ההלכה הוא כאחת חשיפת העקרון ההלכתי, מצוי בצורה די בהירה בהגות היהודית. ראה מאמרי הנזכר לעיל, הערה 3.

[14]איש ההלכה- גלוי ונסתר, עמ' 204 - 205.

[15]ראה שם, עמ' 83; ובקשתם משם, עמ' 205. הרטמן מעיר בצדק, שהגיבור של סולובייצ'יק הוא הלמדן של בית-המדרש, ממנו שאב את השראתו לתיאור איש ההלכה (ראה D. Hartman, A Living Covenant, New York, 1985, pp. 63-64.). עתה מסתבר שסולובייצ'יק מבחין בבירור בין אופי היצירה של הלמדן לזה של הדיין.

[16]ראה ובקשתם משם, עמ' 205.

[17]ראה, למשל, , תל-אביב תשל"ו, עמ' 14, 21, 145 - 146, 192 ועוד.

[18]ישעיהו ליבוביץ, על עולם ומלואו, שיחות עם מיכאל ששר, ירושלים 1988, עמ' 100. להצגה של התיזה היצירתית, ראה שם, עמ' 99 - 100.

[19]יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 21.

[20]שם.

[21]ראה, אמונה, היסטוריה וערכים, ירושלים תשמ"ב, עמ' 154 - 155.

[22]השווה רוטנשטרייך, שם, עמ' 87.

[23]ששר, שם, עמ' 98.

[24]ראה ישעיהו ליבוביץ, תגובות, עיון, כ"ו (תשל"ו), עמ' 278.

[25]Thoratreuer Zionismus, Zion, 2(5), p. 62. רעיון זה מצוי גם ביהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 192, והדברים הם הרצאה שניתנה בשנת 1953.

[26]יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 21.

[27]ראה שם, עמ' 145 - 146; ששר, עמ' 100 - 101.

[28]יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 192.

[29]ראה שם, עמ' 342- 344.

[30]ראה איש ההלכה, עמ' 72; יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 143. ראה עוד מאמרי הנזכר לעיל בהערה 3. עיין עוד י' סילמן, 'תורה אלוהית ש"לא בשמים היא" - בירור טיפולוגי', בתוך: מ' חלמיש (עורך), בר אילן כב-כג (תשמ"ח), עמ' 261 - 286.

[31]דיון כללי ראה במאמרי הנזכר לעיל בהערה 3, עמ' 84.

[32]מה דודך מדוד, עמ' 77.

[33]שם, עמ' 81.

[34]אברהם בית דין, פרקים במחשבת הרב י"ד הלוי סולובייצ'יק, ירושלים תשמ"ד, עמ' 111.

[35]תיאור זה של ההלכה כמערכת שהנחיותיה וכלליה נתונים, חוזר ומאשר את ההנחה, שהממד היצירתי בתחום ההלכתי הינו מצומצם למדי בהגותו של סולובייצ'יק.

[36]מה דודך מדוד, עמ' 72.

[37]לדיון בסוגיה זו, ראה עוד מאמריי, S’vara - A Philosophical S’vara Vol. 1(2) 1991, pp. 3-8, Analysis S’vara and The Concept of Torah, S’vara (forthcoming).

[38]חמש דרשות, ירושלים תשל"ד, עמ' 33 - 35.

[39]אמונה, היסטוריה וערכים, עמ' 157.

[40]יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 14. וראה גם עמ' 55. במקומות אחרים מדבר ליבוביץ על "אינטרס דתי" ואף על "אופורטוניזם דתי" (שם, עמ' 313).

[41]שם, עמ' 13.

[42]שם, עמ' 192.

[43]שם.

[44]אמונה, היסטוריה וערכים, עמ' 72.

[45]יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 313.

[46]שם, עמ' 317.

[47]ראה אמונה, היסטוריה וערכים, עמ' 71; ששר, עמ' 114.

[48]אמונה, היסטוריה וערכים, עמ' 73.

[49]ראה יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 143, 370 - 374 ועוד.

[50]שם, עמ' 14.

[51]שם, עמ' 143. וראה גם עמ' 134 - 135.

[52]שם, עמ' 139.

[53]שם, עמ' 14.

[54]ראה שם, שם. וראה גם עמ' 312 - 313. השווה רוטנשטרייך, עמ' 94.

[55]יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 23.

[56]שם, עמ' 107.

[57]ראה שם, עמ' 23.

[58]אמונה, היסטוריה וערכים, עמ' 157, 163 ועוד.

[59]שם, עמ' 163.

[60]שם, עמ' 71 - 74.

[61]שם, עמ' 157. השווה יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 26 - 29.

[62]שם, עמ' 35.

[63]ראה אמונה, היסטוריה וערכים, עמ' 142; יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 31 - 32.

[64]ראה תשובות אברהם בן הרמב"ם, סי' צז. ראה גם יעקב אנטולי, מלמד התלמידים, לייק 1866, עמ' עא(ב) - עב(ב); מגיד משנה, הלכות שכנים, פי"ד ה"ד; ר' שמעון שקופ, שערי יושר, שער ה פרק א. דיון נרחב בסוגיה זו ומקורות נוספים בענין, ראה במאמריי שנזכרו בהע' 37.

[65]יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 199. והשווה עמ' 35, 61.

[66]גישה זו דומה להפליא לעמדתו של קארל בארת. ליבוביץ דוחה, כמובן, את הטענה שהושפע מבארת, וקובע - "זה הבל". (ששר, עמ' 58). אם אין השפעה של בארת על ליבוביץ, בוודאי יש לשניהם אינטואיציות דתיות דומות, המשקפות יותר מסורות נוצריות מיהודיות.

[67]יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 24.

[68]שם, עמ' 28.

[69]אמונה, היסטוריה וערכים, עמ' 58. וראה גם עמ' 57, 61.

[70]ראה מאמרי, נסיון העקדה - דיון משווה בהגותם של קירקגור וליבוביץ, דעת, 23 (תשמ"ט), עמ' 132.

[71]על משמעות העקדה בהגותו של ליבוביץ, ראה מאמרי הנזכר בהערה הקודמת.

[72]ראה למשל, איש ההלכה, עמ' 25 - 28.

[73]ראה מה דודך מדוד, עמ' 81.

[74]ראה שם, עמ' 80 - 81.

[75]ראה שם, עמ' 76 - 77. השווה איש ההלכה, עמ' 30 הערה 24.

[76]ראה איש ההלכה, שם.

[77]מה דודך מדוד, עמ' 89.

[78]ראה איש ההלכה, עמ' 18. חשוב להדגיש דבריו של סולובייצ'יק אינם תמיד בהירים. דברי בגוף הטקסט הם הצעה לפירוש סביר שיש לו אחיזה טקסטואלית. יחד עם זאת, אני מודע לכך שיש מקומות שבהם סולובייצ'יק מנסח דבריו באופן שונה.

[79]ובקשתם משם, עמ' 216.

[80]ראה שם, שם.

[81]סביר גם להניח, שסולובייצ'יק דוחה עמדה זו עקב אי-התאמתה עם המסורת הניאו-קנטיאנית של הרמן כהן ממנה הושפע ביותר. ראה איש ההלכה, עמ' 27 הערה 18, עמ' 30 הערה 24. (על היחס שבין סולובייצ'יק להרמן כהן, ראה א' רביצקי, קנין הדעת בהגותו: בין הרמב"ם לניאוקאנטיאנים, בתוך: ש' ישראלי, נ' לאם וי' רפאל (עורכים), ספר היובל להגרי"ד סולובייצ'יק, ירושלים - ניו יורק תשמ"ב, כרך ראשון, עמ' קכה - קנא).

[82]ראה רוטנשטרייך, עמ' 66; וראה עוד M. L. Morgan, Soloveitchik Halakhic Platonism, in: Journal of Religion, 66(2) 1986, pp. 194-198.

[83]מה דודך מדוד, עמ' 81.

[84]איש ההלכה, עמ' 31.

[85]שם, עמ' 60.

[86]ראה איש ההלכה, עמ' 61, 83.

[87]שם, עמ' 35.

[88]שם, עמ' 37 - 38. ראה גם עמ' 41, 43, 45, 79.

[89]השווה הרטמן, עמ' 74.

[90]ראה מה דודך מדוד, עמ' 81 - 82, 89 - 90.

[91]שם, עמ' 90.

[92]חמש דרשות, עמ' 68. והשווה דברי הגות והערכה, עמ' 228 - 229.

[93]ל' קפלן, במאמרו דגמים של האדם האידאלי בהגות הרב יוסף דב סולובייצ'יק, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, (ד) תשמ"ה, עמ' 327 - 339, מציע ניתוח מענין לבעיה. לדעתו, הפתרון לקיומם של שני המודלים השונים נעוץ בשפת הכתיבה השונה המכוונת לקהל יעד שונה. המאמרים הכתובים באנגלית והמיועדים לקורא האמריקאי המודרני מציגים את האידיאל של הקרע והשבר. בהצגה זו מתכוון סולובייצ'יק "להזהיר את קוראיו באנגלית... מפני היומרה הכמעט-דמונית של איש ההדר בעולם המודרני... ומכאן... הדגשת הרב על הצורך למעלות של נסיגה, כשלון והקרבה עצמית, מעלות שאינן מעלות ההדר" (שם, עמ' 338). לעומת זאת, במאמרים הכתובים בעברית, "הרב פונה פנימה. אין מאמרים אלו דנים בזיקה בין היהודי והתרבות המערבית, אלא הם בוחנים את הטיפוס המעוצב על ידי מחוייבות לעולם של ההלכה... וכאן... הטיפוס האידאלי, היא אישיות הרמונית" (שם).

הבחנה זו בלתי סבירה מכמה סיבות: ראשית, היהודי האמריקאי האורתודוקסי, תלמידו של סולובייצ'יק, הוא זה הקורא את יצירותיו בעברית ובאנגלית. קשה להניח שסולובייצ'יק לא היה מודע לכך שקהל קוראיו הוא אותו קהל. כיון שכך, ספק אם הונחה בכתיבתו על-ידי המגמה האיזוטרית ששם קפלן בפיו. שנית, ניתן למצוא ביטויים של גישה הרמונית גם בחיבורים שנכתבו באנגלית, כאיש האמונה, למשל. (ראה איש האמונה, ירושלים תשל"ה, עמ' 48; השווה א' רביצקי, במאמרו הנזכר לעיל, הערה 12). במקביל לכך ניתן למצוא ביטויים לגישה דיסהרמונית גם בחיבורים שנכתבו עברית אפילו באיש ההלכה (ראה שם, הערה 4).

[94]מענין לציין שגם אצל קירקגור, שהשפיע עמוקות על סולובייצ'יק, מתקיימים שני המודלים האלו באופן סינכרוני. ראה מאמרי, הפרובלמטיקה של חיוב העולם ושלילתו בתפיסה של קירקגור, בתוך מ' חלמיש (עורך), בר אילן, כב-כג (תשמ"ח), עמ' 409 - 428. וראה גם ספרי, קירקגור דת ואקסיסטנציה - המסע של האני, ירושלים תשנ"ב, חלק א פרק ו, וחלק ב פרק ג. תודתי נתונה לתלמידתי גילי זיוון, שבעבודה מצוינת שטרם פורסמה (עיון משווה בפרשנות העקדה של ס' קירקגור והרב י"ד סולובייצ'יק), הציבה לראשונה את המודל הסינכרוני וחלק מהבקורות על הפתרונות האחרים.

[95]ירושלים תשמ"ו.

[96]ראה שם, עמ' 70 - 82.

[97]שם, עמ' 77.

[98]שם, עמ' 82.

[99]איש ההלכה, עמ' 35.

[100]מה דודך מדוד, עמ' 81.

[101]ראה לעיל, הע' 70.

[102]מענינת מבחינה זו במיוחד ההשפעה של קירקגור על סולובייצ'יק. שכן עבור קירקגור הקרע, באותם מקומות שבהם הוא האידיאל הדתי, אינו ענין סוביקטיבי גרידא, והוא מהווה את עצם משמעות הקיום הדתי. ראה מאמרי הנזכר לעיל בהערה 94, עמ' 133; וספרי הנזכר שם, חלק ראשון פרק ה.

[103]ביחס לליבוביץ, ראה מאמרי הנזכר לעיל, הערה 70. אשר לסולובייצ'יק ראה, למשל, על התשובה, ירושלים 1974, עמ' 142, 166 - 168; על אהבת התורה וגאולת נפש הדור, בתוך: בסוד היחיד והיחד, מבחר כתבים עבריים בעריכת פ' פלאי, ירושלים תשל"ו, עמ' 427; דברי הגות והערכה, עמ' 271 ועוד.

[104]לנסיונות מסוג זה, ראה מאמריי שנזכרו בהע' 37; בעיית ההכרעה ההלכתית והאמת ההלכתית, דיני ישראל, (ט"ו) תשמ"ט - תש"ן; א' גולדמן, המוסר הדת וההלכה, דעות (כ - כ"ב) תשכ"ב - תשכ"ג.