הייתכן שקיים קשר כלשהו בין שני ההוגים האלה? ואם כן, על מה מושתתות נקודות ההקבלה ביניהם? המהלך לאורך יצירותיהם, הבודק אותן בציציותיהן, המתעמק בהן, ישמע פה ושם מעין הדים זהים הבוקעים מהן, למרות שהאחד לא הכיר את דרכי הגות ומוקדי העניין של רעהו. המקשיב בשום אוזן יוכל להבחין צלילים קרובים, והוא ישאל את עצמו אם יצירות אלה אכן יונקות ממקורות דומים. חיבור זה מבקש לקלוט את הצלילים האלה על-ידי שיחזור המרחב הפילוסופי שכל אחד מן ההוגים האלה היה חי בו. עם זאת, בשום אופן אין עבודה זו מציבה לה למטרה להצביע על "השפעות" שוליות כלשהן, אלא להתחקות על הזרמים התת-קרקעיים העוברים בין שתי היצירות ובין סביבתן התרבותית, כדי לחדד את מובנותן היחידה במינה. ניתנה האמת להיאמר שבנקודות רבות לא נוכל לומר כי קיימת תמימות-דעים בין ההוגים, נכון יותר יהא לומר כי קיימת הרמוניה בדיסהרמוניה. יעודה של עבודה זו הוא לגלות טפח מן החידה הטמונה בכותרתה ולהתוות דרכי מחקר אחדות.

ציוני דרך אחדים

בראש ובראשונה כמה נתונים ביוגרפיים מדהימים. שני האישים נולדו בראשית המאה ברוסיה, וליתר דיוק, בפרובינציות הבלטיות. לוינס נולד בשנת 1906 בקובנו שבליטא; ליבוביץ בשנת 1903 בריגה שבלאטוויה. בעוד קובנו ממוקמת קרוב לווילנה, הרי שריגה אינה רחוקה כלל ועיקר מדווינסק (דינאבורג). יתר על כן, קובנו וריגה כאחת שוכנות במרחק דומה מן העיר הגרמנית הקרובה ביותר קניגסברג, הנתפסת בעיני היהודים של מזרח אירופה כשער לאירופה המערבית, כעיר הולדתו של קאנט, אך המשמשת גם מרכז לפִּיֶיטִיזם (pietisme) הפרוטסנטנטי. ידוע כי שמותיהם של הגאון רבי אליהו (1720-1797) ושל תלמידו ר' חיים מוולוז'ין (1749–1821) כרוכים אף הם בעיר ווילנה. יצירתו של ר' חיים מוולוז'ין, נפש החיים,[1]שהתפרסמה לאחר מותו, נחשפה למערב האקדמי על-ידי לוינס, שהרהיב עוז להציגה ולהורותה באוניברסיטאות אירופיות אחדות. פחות ידוע אולי על דווינסק, המזכירה אישיות בעלת שיעור קומה כרבי מאיר שמחה הכהן (1843–1926), שהתפרסם אודות לחיבורו הגדול על משנה תורה לרמב"ם – אור שמח, פירוש הנלמד בשקידה בישיבות ברחבי העולם, והודות לחיבורו משך חכמה. שני חיבורים אלה עשו את דרכם לתחום הפילוסופיה בזכותו של ליבוביץ, בעיקר בביקורתו הנוגעת לחכמת הנסתר ולקדושה אצל הרב קוק,[2]ובהגותו הנוגעת לסוגיות הלכתיות.[3]

שתי פרובינציות בלטיות אלה נחשבות, בצדק, לקידמת הבמה של "המתנגדות": התנגדות לחסידות תחילה והתנגדות להשכלה לאחר-מכן.

לאור השפעתם הרבה של שני זרמי מחשבה אלה על שני ההוגים הנדונים, מן הדין לתהות מעט על קנקנם. "מתנגדות" הוא חידוש לשון עברי המציין תנועת התנגדות אינטלקטואלית לחסידות במהלך המאה ה-18. הגאון מווילנה, שהסתייג מן המיסטיקה הריגשית של החסידות, שהרימה על נס את הדבקות הדתית ואת הרגשות, שצידדה בגישה עממית, אנטי-אליטיסטית וספונטנית של לימוד תורה, ייסד את תנועת ההתנגדות הזו, מתוך שאיפה להשיב על כנה את עליונותם של הידע על הלהיטות, של האינטלקט על הריגושיות ועל הרגשות, של הלימוד על המסירות ושל ההקפדה על ההתלהבות. תלמידו המובהק, רבי חיים, הקים בוולוז'ין – עיירה קטנה ליד ווילנה – ישיבה, שעתידה היתה לשמש סמוכין ומופת לכל הישיבות שנפתחו בעקבותיה עד היום הזה. רבי חיים מוולוז'ין חידש את לימודי התלמוד בהעניקו ללימודים אלה חשיבות מן המעלה הראשונה והוא עצמו שימש דוגמה כמשכין שלום וכרוחש כבוד לצדדים המתנגדים זה לזה.[4]

יותר משרצה רבי חיים "להילחם" נגד החסידים, הוא ביקש לבצר את יסודות תנועתו בהעניקו ללימוד התורה ערך עליון. זהו לימוד שאינו מונע אך ורק על-ידי הידע ההכרחי לשמירת חוקי התורה. הלימוד עצמו מהווה את הקשר הישיר עם אל טרנסצנדנטי ולא אובייקטיבי, שדברו ורצונו, דהיינו המצוות, נרקמות לכדי מקור בלתי-נדלה, המתחדש תדיר. אבל, האופק כבר עלה על זרם אחר, ששוב לא ביקש לצאת חוצץ נגד החסידות; מטרתו היתה להרחיב ולחזק את אושיות ה"מתנגדות" על-מנת להגן עליה ולחשלה בפני "ההשכלה": מדובר ברציונליזם החילוני של "המאורות" היהודיים, שהתפשט ברוסיה ובפרובינציות הבלטיות כאש בקמה. זוהי תנועת המוסר המפורסמת, שנוסדה על-ידי רבי ישראל סלנטר (1810–1883).

מבחינה היסטורית משלימה אפוא תנועת המוסר את מפעלו של רבי חיים לחידוש דתי, מפעל שהיה מושתת על הערך התבוני של הלימוד, ששורשיו נעוצים בהגותה ובמעשיה של הדמות הסמלית של הגאון מווילנה.[5]רק היריב השתנה. מדובר כעת במשכיל: החסיד של המאורות היהודיים.

על-מנת להעניק ליהודים המסורתיים כלים לעמוד בפרץ, אין רבי ישראל סלנטר מגביל את לימוד התורה לתחומים הבסיסיים, דהיינו לתלמוד ולספרות הפוסקים. הוא פותח את שערי הלימוד בפני יצירות המוסר הגדולות, ובעיקר בפני היצירות הביניימיות: תיקון מידות הנפש מאת אבן-גבירול ותורת חובות הלבבות מאת בחיי בן יוסף אבן-פקודה. הכוונה לחשל את הנפש ולפתח, בנוסף לשכל, את המידות. תורה זו של רכישה, פיתוח וחיזוק המעלות, שמה את הדגש על המצוות המסדירות את היחסים השוררים בין האדם לחברו ומרוממת אותן למעמד של מצוות המורות על היחסים בין האדם למקום. זוהי תורה שעל-פיה הצרכים החומריים של הזולת הם הם חובותי הרוחניות.[6]מכאן ואילך, חייב אדם ללמוד, להבין וליישם באותה מידה של הקפדה ושל תשומת-לב את המצוות שבין אדם לחברו כמו את המצוות שבין אדם למקום. בתחילת דרכה אימצה תנועת המוסר את הרעיון של האיש הדתי המצוי, המאמין בטרנסצנדנטיות ובהוויה שמבעד לתחום המציאות הממשית. רגש הפחד, השפלות, המלנכוליה הטיפוסית המאפיינת את חוויית איש הדת, שלילה עצמית, חשבון הנפש התמידי, תודעת החטא, חיטוט בפצעי רוח, היו הקווים האופייניים והסימנים המובהקים של קלסתר פניה של תנועת המוסר בראשיתה. "נוהגים היו בקובנה ובסלובודקה, מרכזי המוסר", כותב סולובייצ'יק, "להיכנס אף בין השמשות של מוצאי שבת, באווירה ספוגת עצב ותוגה, כשישותו של האדם פורקת את נשקה הרוחני, עוזה וגבורתה, ונעשית רגשנית וערה יותר – לפתוח בשיחה על המוות, על אפסות העולם הזה, על ריקנותו ועל נוולותו".[7]תפנית זו מאלצת את המתנגדים שלא להסתגר בד' אמותיה של ההלכה, אלא "להיפתח" לעולם ולמציאות החיה, הווה אומר למציאות המשתנה והחדשה. מעתה ואילך, שומה על המתנגדים להתעמת עם השינויים האלה תוך הפגנת רצון ואומץ, כדי ששינויים אלה ישמשו מנוף להשגת המטרות של חיי דת ומוסר. תהיינה ההשפעות שעשויות היו לחדור אל תוך מקורותיה של יהדות זו אשר תהיינה, לא עלה בידן לשנות את גון מימיה.

נשאלת השאלה אם אקלים זה השפיע על שני ההוגים הנדונים? בוודאי שלא באופן ישיר. עם זאת, שמץ מאוירה זו, מאותה תסיסה תרבותית (מתנגדות, מוסר, השכלה, ציונות) מחלחל בצורה זו או אחרת אל תוך יצירותיהם, גם אם ניתן להניח כי הן "פרי" של עולם ההשכלה – אבל של השכלה מתונה, שלא השליכה את יצירות המסורת אל תוך פחי-האשפה של ההיסטוריה. "הנאמנות לתורה כתרבות", כותב לוינס, "ותודעה לאומית הקשורה לתרבות זו נותרו בטבורם של חיים בעלי אופי מערבי, כאחד מסימני ההיכר של היהודי מן המזרח".[8]לדעת ליבוביץ, לעומת זאת, די להוסיף לקווים אלה את המעורבות הציונית.[9]

באוירה זו, שעיקרה ספרים ולימודים "תורניים וחילוניים" ומוסר שנתפס כחיים של טוהר מידות וריסון הדחפים, היו שרויים לוינס וליבוביץ כאחד. מכאן גם נובעת הסתייגותם העמוקה מן התפיסה הרואה בדת נחמה, במובנה הניטשיאני של המלה, הסתייגותם מן הקבלה[10]ומן ההשתלהבות הנבואית, והעדפתם את המחשבה הרבנית: מחשבה אגדית – לפי האחד, הלכתית – לפי השני. ואולי עד כדי הרצינות החמורה של המחשבה. הם לא קיבלו הכשרה יהודית מסורתית,[11]אבל השפה העברית, התנ"ך ו"היהדות שנשמו אותה כפי שנושמים אויר"[12]באותן הפרובינציות הבלטיות, העניקו לכל אחד מהם זהות יהודית איתנה,[13]שהיתה מעוגנת היטב בתודעה דתית ולאומית, כמו גם בטקסטים בסיסיים מסוימים. הכשרה זו הושלמה על-ידי לימודים אקדמאיים.

דומה כי מנקודה זו ואילך דרכיהם נפרדו, וכל אחד פנה לכיוון שונה. לוינס עסק מראשית דרכו בפילוסופיה – ליתר דיוק: בפנומנולוגיה, ואילו ליבוביץ בחר במדעים – בעיקר כימיה, ביולוגיה ורפואה, ואין לשלול את הכשרתו הפילוסופית הבלתי פורמלית. הראשון ילמד באוניברסיטה של שטרסבורג, חוץ משהייה של שני סמסטרים בפרייבורג אִם בְרִיסְגאו, על מנת להשתלם אצל הוסרל והיידגר ויחיה בצרפת, שיקבע בה את מקום מושבו הקבוע; ואילו השני יפקוד את האוניברסיטאות היוקרתיות של ברלין והיידלברג, אבל החל משנת 1934 יבחר לעלות לירושלים ולגור בה וישאר נאמן לה עד סוף חייו. הפילוסופיה של לוינס מושפעת ממלחמת העולם השנייה שאותה חווה על בשרו, כחייל תחילה וכאסיר מאוחר מכן, אבל בעיקר היא מתמודדת עם השואה שהוא אחד מקורבנותיה הרבים ומהיותו עֵד להולדת המדינה אשר הטביעה בו את חותמה; ואילו השקפת עולמו של ליבוביץ אינה מתאפיינת באותות השואה, אלא בפעילותו למען הקמת מדינת ישראל ובעיצובה.

ברם, רסיסי ביוגרפיה אחדים אלה לא ישכילו לבוא תחת הצגת קו-מחשבה. מה נותר אפוא לומר כדי להצדיק את בחירתו של נושא מעין זה? מעט מאוד, אם בכלל, מתפתים אנו לומר! לוינס מזכיר את ליבוביץ פעמיים. פעם ראשונה במאמר שכותרתו: "Etat d'Israel et Religion d'Israel"[מדינת ישראל ודת ישראל],[14]נושא ליבוביציאני מובהק, ופעם שנייה ב: "Dialogue sur le penser-a-l'autre"[15][דיאלוג על החשיבה על האחר]. בעוד ליבוביץ מוקיר את לוינס וחולק לו כבוד בהיותו סבור כי הוא הפילוסוף "שהיהודיות שבו היא המגוונת את הגותו", בין שמדובר ב"כתביו על היהדות" ובין שמדובר ב"פילוסופיה הכללית שלו, שגם אם אין היא פילוסופיה דתית, היא יונקת מעולמה של היהדות".[16]

מכל מקום, לקט דל זה, אין בו כדי לרצות. לפיכך, מן הדין ללמוד את יצירותיהם של שני ההוגים האלה ואת נושאיהן. יצירתו של לוינס, למרות פניותיה המרובות לתנ"ך ולתלמוד, נותרת במהותה, ולפחות בהלך-מחשבתה, פילוסופית (רק בקושי היה לוינס מסכים לנוסח הבא: זוהי פנומנולוגיה ש"שופרה" על-ידי החכמה היהודית, גם אם התודעה אינה קולטת מן החוכמות האלה את הכל); ואילו יצירתו של ליבוביץ, למרות פניותיה הרבות לעולם הפילוסופיה, נותרת בעיקרה יהודית. למעשה אפשר לומר שהיהדות של ליבוביץ היא יהדות שזוקקה קרוב לוודאי על-ידי משנתו של קאנט, גם אם משנה זו עברה אצל ליבוביץ שינויים מרחיקי לכת מאחר שגם בעיני "יהודים מאמינים... לא ממקורות היהדות אנו יונקים אלא מן האתאיסט האנטישמי קאנט", שבעיניו הכל סובב על ציר האדם כערך עליון, בחינת האלהת האדם.[17]

החרדה לאחר ועבודת האל

אם הלך מחשבתו הפילוסופית של לוינס מנותב על-ידי סוגיית האחרות ועל-ידי מקבילתה, הסובייקטיביות, הרי שדרכו הפילוסופית של ליבוביץ רדופה על-ידי שאלת האלוהים, או נכון יותר לומר, שאלת עבודת השם, משום שמושג האלוהים הוא מושג בעייתי והוא מקבל משמעות רק בהקשר ישיר עם עבודת ה', עם קבלת עול מלכות שמים המתגלמת בקבלת עול תורה ומצוות (diaconie). ידוע שלוינס תפס את המטפיסיקה כגאות מוחלטת של תורת ההוויה (ontology) באמצעות האחר. נכון אמנם שגאות זו הגיחה פעמיים בפילוסופיה המערבית, פעם עם האידיאה של הטוב אצל אפלטון ופעם שנייה עם מושג האינסופי אצל דקארט – אבל יחודיותו של לוינס נעוצה במפגש של חווית האינסוף בפניו של האחר, ומכאן, בראייה שהוא רואה את המטפיסיקה כאתיקה. "האתיקה קודמת לאונטולוגיה".[18]זוהי פילוסופית היסוד, שממנה משתרגים ענפי הפילוסופיה האחרים, מתארגנים ומקבלים משמעות. האתיקה, אותה זיקה אל האחר, מעמידה בסימן שאלה את האני, מנפצת את הכיתור האונטולוגי המיוצג על-ידי הישות, מטרידה את שלוותה ומעוררת אותה. יציאה זו אל מחוץ לאלמוניות של הישות נקראת קיום. להתקיים (ex-[s]ister) משמע לא להיות מרותק לעצמו, לא להשתמט מעול הקיום, דהיינו, להקדיש את עצמו לאחר. מגמה אתית זו של הפילוסופיה, מקבלת אצל לוינס את ביטוייה התנ"כיים, המועלים לדרגת מושגי-אב או אפילו קטגוריות: מן הדין לדאוג "לאלמנה, לעני, ליתום ולגר", או: "לשמש כשומר-ראש של הזולת, דבר המגדיר, בניגוד לתפיסת קין את העולם, את האחווה",[19]את האחריות או את הקדושה. הציות לטוב או נכון יותר לגמילות-חסד כלפי הזולת כפי שהתורה מלמדת אותנו,[20]אותו פלא, העוצר בעד החרדה לעצמו שכל אחד מאתנו שרוי בה כדי לפתוח אותה כלפי הוויית הזולת ועל ידי כך כלפי המשמעות – ציות זה לגמילות חסדים משמעו: בחירה, אחריות והומניזם. מן הראוי לציין כי אין מדובר אצל לוינס ב"פטפטנות על הומניזם שאבד עליו כלח",[21]ולא-כל-שכן בהומניזם המושפע מ"איגרת על ההומניזם" של היידגר,[22]המשעבד את האדם למשחקיה האלמוניים והבלתי-מובנים של הישות, שאינו מהסס כלל להפגין הבנה אוהדת כלפי הנאציזם. מדובר ב"הומניזם של האחר"[23]שהוא הומניזם תובעני. הומניזם זה מאפשר ללוינס להניח שהאתיקה היא המשמעות העליונה של בן-האנוש, המעמד בו האחד משמעותי, בעל-ערך ורב-חשיבות לשני, המעמד בו מתקיים קשר מהימן עם האמת, המעמד שממנו נפתח המימד האלוהי,[24]ששוב לא ניתן להוסיף עליו דבר, משום שלעולם אין להסביר את האל בדרך רציונלית. מדובר אפוא באתיקה, שאין להבינה כהיגד של כללי מוסר שיש להתנהג על-פיהם, אלא באתיקה המהווה ביטוי לתנאי סבירות של כל חוק שהוא, כהתערבות של משמעות המערערת את הסדר האיתן של ההוויה.

לעומת זאת, ליבוביץ שולל את התפיסה המאפיינת את היהדות על-פי אמות מידה של אתיקה והומניזם – כדוגמת בובר, כהן והזרם המונותאיסטי האתי של הפילוסופיה היהודית הגרמנית בשלהי המאה התשע-עשרה ובראשית המאה העשרים – בשימו את הדגש על הערך היחידי שהוא מכיר ביהדות, דהיינו על עבודת ה'. נכון אמנם שהיהדות היחידה שליבוביץ' מתייחס אליה מוגדרת באופן מדויק ביותר כ"נתון אמפירי, יהדות כפי שהתגלמה בפועל במציאות ההיסטורית של העם היהודי לדורותיו. מבחינה זו, אין היהדות מוגדרת אלא בתורה ובמצוות, שהם בלבד היו היסודות הקונסטיטוטיביים שלה עד לתחילת התפוררותה בדורות האחרונים".[25]מכאן, שלא תיתכן אתיקה יהודית או תנ"כית,[26]ולפיכך "היהדות אינה הומניזם".[27]יתר על כן, ליבוביץ אינו מכיר בהומניזם של האחר, משום שאין הוא מייחס ערך כלשהו לאדם כאדם, להוציא את ערכו של מי שעומד בפני ה'. "אין ערך באדם עצמו, אלא רק במעמדו בפני האל", כדברי משורר תהילים: "שויתי ה' לנגדי תמיד" (תה' טז ח), בעוד שהאתיקה היתה מנסחת את הצו הזה כדלקמן: "שויתי האדם לנגדי תמיד". לחיזוק הנחתו מסתמך ליבוביץ על המחזור של יום הכיפורים המזכיר בתפילת נעילה ש"מותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל" (קהלת ג יט). אולם, הוא ממשיך ומדגיש: "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך...".[28]נכון אמנם שניתן היה להעמיד מול הפסוק הזה פסוק אחר אף ידוע ממנו, המגן על תפיסת ההומניזם: "ואהבת לרעך כמוך" (ויק' יט יח). כנגד טענה זו, מצביע ליבוביץ על סופו של פסוק זה: "אני ה' ". שתי מילים אלו של הסיפא, שבני אדם נוהגים להתעלם מהן, משנות את משמעות הפסוק מקצה לקצה "מכלל הומניסטי-מוסרי למצווה דתית".[29]

ליבוביץ מבחין בין האתיקה – הרואה באדם ערך עליון ולפיכך הקשר עם הפרט או עם החברה נתפס בעיניה כבעייתו הראשונה במעלה של האדם, לבין הדת – שלדידה האדם אינו אלא הבל הבלים שאינו מותר על הבהמה, השוללת כל ערך שמייחסים לאדם באשר הוא אדם פרט לערך של הקשר שלו עם האלוהים. הנה כי כן, לא ניתן בסופו של דבר לגשר בין אתיקה לבין דת, משום שלא זו בלבד שאין האחת עולה בקנה אחד עם רעותה[30], אלא יתרה מזו, האחרונה, אפילו עולה על הראשונה. עם זאת, ליבוביץ חוזר ומעלה, בדרכו הוא, את רעיונו של קירקגור בדבר עליונותה של הדת על האתיקה במקרה בו האמונה ניצבת מעל לחוק המוסר ופעמים אפילו מאיימת לסתור אותו, כפי שמצינו בפרשה של עקדת יצחק (ברא' כב). לדעת קירקגור וליבוביץ, לא ניתן לעמוד בפני האלוהים או להתעלות לרמה דתית, אלא מתוך ויתור על המימד המוסרני או אפילו תוך שלילתו. לפיכך, ליבוביץ ולוינס קוראים את הפרק על עקדת יצחק באופן מנוגד בתכלית. ליבוביץ מתעכב רק על חלקו הראשון של הסיפור: הצו להעלות את יצחק לעולה, כקרבן – זהו צו המרחיק את כל הערכים האנושיים לתפקיד משני, ובעיקר את זה הרואה באדם ערך.[31]לוינס מתייחס לחלקו השני של הסיפור, העוצר בעד ידו של אברהם והמחזיר אותו למימד האתי, דהיינו לאלוהים האוסר עליו להקריב את הקורבן.[32]הדברים מצביעים על שתי תפיסות מנוגדות של היהדות: האחת תיאוצנטרית אנטי-הומניסטית, והשנייה אנתרופוצנטרית והומניסטית. הבחנה זו, בניסוחה, ולא כל שכן בהלך-רוחה, מזכירה את האנטי-הומניזם של לואי אלתיסר (Louis Althusser), המפריד "בחתך אפיסטמולוגי" את המרקסיזם מן האידיאולוגיה ההומניסטית והמרקסיסטית כדי להיטיב ולחזק את הבסיס המדעי של המרקסיזם. ליבוביץ אף הוא מכונן בצורה מסוימת "חתך אפיסטמולוגי" המפריד (כפי שעשו זאת לפניו שפינוזה ומנדלסון) את תורת ההלכה המתגלמת בעבודת ה' על-ידי החוקים והמצוות, המגדירים לדעתו את היהדות במובנה הראשוני של המלה, מן האידיאולוגיה ההומניסטית של המונותאיזם האתי שהרמן כהן וממשיכו עתידים לפתח.

עבודת השם, או התאוצנטריזם בלשונו של ליבוביץ, אינה נותרת כבולה בתחום המחשבה אלא מתפשטת אל תוך המימד המעשי על ידי שמירת המצוות. מן הראוי שקיום המצוות יהא לשם שמים (desinteresse). ליבוביץ אינו שואף לשלמות רוחנית, זו של הפרט או של החברה, ואף לא להתפתחות של האנושות או של העולם, משום שמי שמקיים עבודה מעין זו אינו משרת את ה', אלא את האדם, במילים אחרות הוא משרת אל בדמותו של האדם. לפיכך, רק מי שתופס את האדם כתכלית וכערך עליון, דהיינו, מי שמציב את האדם במקומו של אלוהים ותחתיו, הוא אכן ישות מוסרית. עבודת ה' לשמה מושתתת על עבודת ה' מנקודת הראות של אלוהותו ולא מתוך ראייה של הגמול שהאדם עשוי לצפות לו (במודע או שלא במודע), או של טובת ההנאה שהוא עשוי לקבל – בין שמדובר ברווחתו של הפרט ובין שמדובר ברווחתה של החברה.

עם זאת, גם אם לוינס ניצב בניגוד לתיאוצנטריזם, משום "שכל מה שאינו בר-קישור עם האחר מייצג בעיניו, לא את פניה הנשגבות של הדת, אלא את צורתה השפלה לעד",[33]ניתן בפירוש להבחין גם אצלו בהלך-מחשבה דומה בכל הנוגע לדאגה לאחר (עליונות האתיקה) ובכל הנוגע לעבודת ה' (עליונות דתית). זהו הלך-מחשבה נטול טובת הנאה. לעבוד את ה' בלי לצפות לקבלת גמול מקביל לעקרון אי-ההדדיות שהאתיקה של לוינס דורשת, לאי-הסימטריות ולחוסר השוויון היסודיים השוררים בקשר עם הזולת. שהרי ביחסו כלפי הזולת, אין ל"אני" אלא חובות והתחייבויות – ואין לו זכויות: לעולם יהא האני בפיגור או בעל-חוב כלפיו. הקשר עם הזולת מושתת על אי-תועלתיות ועל נדיבות העומדות מעל לאנוכיות (interessement) ומעל לטובות הנאה הדדיות. יתר על כן, אותו "עד בלי סוף" או ללא-הפוגה מאפיין את היחס המוסרני ואת היחס הדתי. הקשר לאחר, משמע האתיקה, מעולם לא השכיל להירשם בדפי ההיסטוריה באופן מוחלט. איפכא מסתברא. הוא לא חדל מלעוררה פעם אחר פעם. קשר זה מחזיק אותה במתח אפילו מעבר לגאולה המשיחית. הוא הדין לגבי הקשר עם האלוהים שאין הוא בנוי על עבודת ה' עד כדי טשטוש הדעת, אלא על ההכרה שלעולם לא אממש את הקשר הדתי. עבודת ה' לשמה (desinteresse) אינה אלא הודאה בחולשתי המהותית, שאם לא כן, עשויה היתה אותה עבודה להיות הנוראה שבאשליות. ליבוביץ ממחיש את הדרך הזאת של "ללא הרף" הטמונה במעמד האדם לפני ה', בהצביעו על עבודת ה' הבלתי נגמרת של יום הכיפורים. יום זה, שמעצם מהותו נועד להעניק סליחה וכפרת עוונות באמצעות הצום, החזרה בתשובה, התפילות, למן שקיעת החמה ועד רדת הלילה ביום המחרת, יום זה מסתיים בנעילה, דהיינו בנעילת שערי שמים. מהי אפוא המילה הראשונה שאומרים מיד לאחר תפילת הנעילה ותקיעת השופר המבשרת את הכפרה וסיום הצום? "והוא רחום יכפר עוון ולא ישחית". הווה אומר: הסיטואציה של האדם במוצאי יום-כיפור היא בדיוק כסיטואציה שלו לפני מנחה של ערב יום-כיפור ו"מה שהעלה בידו" אינו אלא עצם המאמץ הדתי של היום הגדול הזה. ומיד עליו להתחיל ולהתכונן לקראת יום-כיפור הבא, וחוזר חלילה עד סוף ימיו. "חייב אדם לדעת שדרך זו אין לה סוף; הוא הולך בה, ותמיד הוא נמצא באותה נקודה. ההכרה שהתפקיד הדתי המוטל על האדם הוא אין-סופי, ושלעולם אין האדם מגיע לתכלית – זוהי האמונה הדתית המתגלמת בקביעות, ברציפות ובהתמדה של עשיית המצוות".[34]העמדתה של הדת, על ההלכה ועל עבודת ה', אומר ליבוביץ, היא עשיית הדת "פרוזה של החיים"[35]משום שאופייה של יהדות-ההלכה הוא אנטי-מליצי, אנטי-פאתטי, אנטי-חזוני, ובעיקר – אנטי-אשלייתי. זוהי פרוזה המכוננת את האקט הדתי על פעולה מתמדת ורציפה של מלוי חוב. פרוזה המושתתת על "דת תובעת – המטילה על האדם חובות ותפקידים ועושה אותו כלי-שרת להגשמת תכלית שאיננה מתגלמת באדם; הסיפוק שהיא נותנת אינו אלא הסיפוק שיש לאדם מעשיית חובתו".[36]וכי לא מהדהדים באזננו דברי לוינס בדברו על הקשר האתי: "החוב גובר בה במידה שהוא נפרע",[37]או כשהוא מגדיר את האתיקה כויתור על חישובי הפסד ורווח, כ"פרידה ללא חזרה", כ"יצירה ללא שכר-טרחה", שאפילו אינה נושאת בחובה הבטחה להיכנס לארץ המובטחת. ובהרחיקו את האתיקה מכל משמעות השאולה מדת פוזיטיבית כלשהי, אבל בהסתמכו על האטימולוגיה היוונית שלה, מתאר לוינס את האתיקה כעבודת-קודש (liturgie, מן היוונית leitourgia), דהיינו "כמלוי חובה, שלא זו בלבד שאין טובת הנאה בצידה (gratuit), אלא כדורשת מן העוסק בה השקעת הפסד.[38]זוהי אתיקה שלא זו בלבד שאינה נעשית לשם סיפוק צורך אישי (desinteresse), אלא אתיקה הנתפסת כביטול הישות האישית (desinteressement). האתיקה אינה "אזור", שכבה או קישוט של הישות, של ה-esse, שלוינס תופס בתור interesse, כלומר בתור האחזות ביש באשר מטרתו היא להנציח את ישותו, הווה אומר, את אנוכיותו. האתיקה היא מעצם טבעה העדר חפץ עניין אישי (desinteressement), מונח שניתן להבינו כ: des-inter-essement, תוך שימוש בקווים מפרידים להדגשת המבע בכל אחד מחלקיו ולהבלטת שורשו הלטיני שמשמעו גיחה ממעמקי הישות. מדובר בהעדר חפץ עניין אישי המערער כביכול את הסדר הקיים של הישות המובילה בעיקשות את אורח-ישותה. היעדר עניין אישי, שאינו אפשרי אלא בהתרחשות טראומתית, שעה שהעצמי (le soi) מופרע (derange) על-ידי האחר, מוטרד משלוותו, נדרש להתעורר ונקרא לצאת מן הטוטאליות העצמית שלו ולהתרומם לעבר הטרנסצנדנטי.

בנקודה אחרת באים לידי ביטוי הקירבה והמרחק השוררים בין שני ההוגים. דומה כאילו הם מצמצמים במידת-מה את עצמאותו של הסוביקט, או ליתר דיוק, שהם מציעים הגדרה אחרת לסוביקטיביות: "אני מחויב לאחר" או: "הטוב בחר בי עוד לפני שאני בחרתי בו",[39]כותב לוינס. יש להבין את הטוב בהקשר זה כמייעד את הסוביקט להתקרב לאחר, מתוך נטילת אחריות על האחר שאינה נתפסת כשליטה, אלא כפעולה הקודמת להצטרפות מרצון, כאילוץ שמאז ומעולם כבר הייתי חשוף אליו, כבן-ערובה. דומה הדבר לחופש שאינו מתחיל בחופש. אל מול האחר, הסוביקטיביות מוטלת בספק בעצם ישותה. האחר מונע בעד האני להיוותר כלוא בתוך עצמו (en soi) וממריץ אותו לצאת מתוך ישותו. העצמי שלוינס מדבר עליו אינו עצמי המתייצב (se pose) מתוך ניגוד (en s'opposant), אלא עצמי המתייצב מתוך ויתור על העצמי (en se deposant), הווה אומר, מתוך ויתור על ריבונותו של האני. מדובר בעצמי שמלכתחילה מייעד את עצמו לאחר, ולפיכך אינו נתפס כמי שאין עטרת לראשו, או כחסר תואר מלכות, אלא כמי שנושא את האחר כעטרת, ככורע תחת משאו (sup-portant). העצמי משועבד לאחר. במלים אחרות, הוא כפוף לחלוטין לחוצנות, לחיצוניות, למפגש עם האחר, שאין האני מכונן אותו אלא משרתו. שרות זה אינו אלא בחירה. ליבוביץ מצידו, נוכח הציווי לעבוד את ה' לאין-שיעור, מצמצם את משמעותה של העצמאות לרצון, לכדי אפשרות של הכרעה להיכנס למערכת של חוצנות. להיות "אני", משמע לשרת את ה' ולקבל את השיעבוד הזה מתוך רצון והכרעה. אי-לזאת – להיות נבחר. בסופו של דבר, ניתן לטעון שליבוביץ דוחה את ההבדל שכונן רבי סעדיה גאון בין מצוות שכליות לבין מצוות שמעיות, בין מצוות המתקבלות על שכלו של האדם לבין מצוות שהאדם חייב לציית להן אעפ"י שאין דעתו של האדם נוחה מהן. רובן של האחרונות, בדומה לגזרות המלך, הינן נטולות משמעות להוציא שהן הן עבודת הבורא. להיות סוביקט, לומר "אני", פירושו אצל לוינס ואצל ליבוביץ כאחד – להיות נבחר. אבל, בעוד שאצל לוינס מתגלם מושג זה בקריאה לטובה המתחייבת לאחר, הרי שאצל ליבוביץ מדובר בהתיצבות לפני האלוהים ובנכונות למלא אחר מצוותיו מבלי להירתע מקרבן כלשהו. כך, ורק כך, יכול הסוביקט להיות "חופשי", "ריבוני", כמאמר חז"ל: "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה" (אבות ו ב), דהיינו הנושא את "עול התורה" והמסכים לשאתו בשמחה – הממלא אחר המצוות; מצוות שאינו יסודות מווסתים של היהדות, אלא יסודות המכוננים אותה. אצל לוינס הסוביקט הוא סוביקטום (sub-jectum) הכורע תחת משאו של האחר, תחת עול העולם, "נטל מפרך אולם אי-נוחות אלוהית".

להתפלל בעד ולהתפלל

בין המצוות האלה מצויה התפילה, נושא שנידון אף הוא על-ידי שני ההוגים,[40]ושגם בו ניתן למצוא נקודות הקבלה מפתיעות. דומה שבחירה זו, או תפנית זו מן "בעד עצמי" (soi pour) ל"בעד האחר" (pour l'autre) כביטוי מוחשי ליראת-הכבוד שאני רוחש לאחר, בין שאחר זה הוא הזולת ובין שהוא האלוהים, הוא מה שעולה קרוב לוודאי מן הגישה של שניהם לתפילה, "נושא קשה מאין כמוהו בעיני הפילוסוף והמאמין כאחד".[41]

מן הראוי לציין, שלוינס וליבוביץ כאחד שוללים את התפילה הספונטנית, שהמאמין מתפלל מיוזמתו כ"תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו" (תה' קב א). נכון אמנם שתפילה מעין זו מותרת עפ"י ההלכה, אך יחד עם זאת יש בה טעם לפגם משום שהיא נאמרת מתוך מניעיו האישיים של המאמין – בין שמניעים אלה הם חומריים ובין שהם רוחניים. "תפילה על מצוקתו הוא", כותב לוינס, "לעולם לא תהיה משאת נפשה של תפילה אדוקה".[42]זוהי למעשה תפילה הנתפשת כסיפוק צרכיו של האדם ושל המצב הנפשי שהוא שרוי בו. תפילה, שתכליתה למלא חסר או לשכך מצוקות – "תפילה שנועדה לשמש פורקן לרחשי-ליבו ולהגות-רוחו של האדם".[43]לפיכך, המאמין אינו מתייצב אל מול האלוהים, בחינת "שויתי ה' לנגדי תמיד" (תה' טז ח), אלא מעמיד את האדם לנגדו, כדברי ליבוביץ: "שויתי האדם לנגדי תמיד".[44]תפילתו אינה חפה אפוא מאינטרס של קבלת גמול, כפי שמן הדין חייבת היתה להיות. אין הוא עובד את ה', אלא משרת את עצמו, תוך שימוש בה'. יתר על כן, הפועל 'להתפלל' הוא מבחינה דקדוקית פועל עומד. וכי לא דרש רבי שמלאי (ברכ' לב ע"א): "לעולם יסדר אדם שבחו של הקב"ה ואחר-כך יתפלל. מנלן? ממשה. דכתיב ואתחנן אל ה' בעת ההיא", דהיינו שעה שהפיל תחנוניו לפני ה' (או ביקש מתנת חינם כדברי רש"י על אתר) במלים אלה: "ה' אלוהים אתה החילות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה [שבחים] אשר מי אל בשמים אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך", וכתיב בתריה: "אעברה נא וראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן" (דבר' ג כד-כה). מן הראוי אפוא לשבח את ה' ולאחר-מכן להתפלל – ולא לבקש ריצוי הצרכים ומלוי המשאלות. בקשה לשם סיפוק הצרכים אינה נחשבת לתפילה. מכל מקום, רבי שמלאי נותן דוגמא לבקשה שלא מומשה, משום שמשה רבנו לא זכה להיכנס לארץ-ישראל. לפיכך, הוא מציב את התפילה הזו כנגד תפילה מהימנה (authentique), שמן הדין להבינה, לחוותה ולבטאה כעבודה שאינה נעשית לשם סיפוק צורך אישי, אלא כעבודת ה' לשמה.

לוינס וליבוביץ כאחד דנים בסוגיית התפילה של הציבור: "תפילת חובה... שהיא תפילה שהאדם נדרש להתפלל אותה"[45]זוהי תפילה המגובשת בסידור והיא בבחינת "חובה": והתפילה שכוננה על-ידי "אנשי הכנסת-הגדולה" (לוינס) או התפילה שקיבלה את צורתה ואת ביטוייה במטבע שטבעו חכמים (ליבוביץ), ועל כן היא קבועה ובלתי משתנה. התפילה האמיתית – דהיינו התפילה הציבורית שחוברה "בשפה שאלפי שנות היסטוריה הותירו ללא פגע"[46]– אינה בעלת משמעות אלא בה במידה שהיא נאמרת כמילוי חובה, כעבודת ה'.

בעניין כינון התפילה מקבלים לוינס וליבוביץ את דעתו של ר' יהושע בן-לוי הגורס ש'תפילות כנגד תמידים תקנום', ודוחים את דבריו של רבי יוסי ברבי חנינא הגורס: "תפילות אבות תקנום" (ברכות כו ע"ב). מכאן, שאם התפילה באה תחת קורבן התמיד שנשרף עד תום, הרי שקרבן העולה עצמו הוא כל כולו מנחה. לפיכך, התפילה האמיתית לעולם אינה בשביל עצמו, לעולם לא לשם מילוי צורך אישי. "וכי לא נועד זבח קרבן-עולה להאכל כולו על המזבח, בלי להותיר דבר למקריב? כיצד יוכל אז הפרט לדבר בתפילתו על צרכיו האנוכיים ומתוך כך להכשיל את קרבן העולה, הנשרף כליל – שהוא ביטוי לדיסאינטרסנטיות צרופה?" (des-inter-essement) כותב לוינס בצדק ובעצמת-הבעה.[47]הדיסאינטרסנטיות פירושה מתן עדיפות לדאגה לזולת אשר מאותרת מעבר לחוק הישות החל על כל אונטולוגיה. באשר לליבוביץ, אם התפילה באה תחת קרבנות התמיד, הרי שאין, כדברי הרמב"ם, טעם רציונלי לשני כבשים או לשלושה-עשר פרים, אלא שיש מנגד טעם דתי[48]עמוק במוסד של עבודת-הקרבנות. "אין להבין כלל את התפילה אלא מבחינת ראיית תכנה וצורתה כריטואל וכצרמוניאל מסוים, מוסכם ומקובל".[49]לפיכך, שניהם מדגישים את ה"הפרזה" (extravagance) (לוינס), את ה"תמימות" (ליבוביץ) "של מי שמבקש להלל את מי שכולו תהילה, לקדש את מי שכולו קדושה, להתחנן בפני מי שרואה כליות ולב",[50]או, בלשונו החריפה של ליבוביץ: "לא יעלה על דעתו שהוא יכול לומר את שבחי אדוניו או שהוא צריך למסור לו אינפורמציה על צרכיו; ואין צריך לומר שלא יתכוון להשפיע, כביכול על ה', רעיון אשר רק תמימות בעליו מצילה אותו מלהיות חירוף וגידוף".[51]התפילה, המכונה "עבודה שבלב" (תענ' ב ע"א) דורשת מהמתפלל: "שיכוין את לבו לשמים" (ברכ' לא ע"א) דהיינו, שיבטל את רצונותיו בפני החובה הנחרצת לעבוד את ה'. יתר על כן, בתור עבודת ה', דהיינו, כאקט דתי, אין תפילה שאינה נענית. "מאחר שאין התפילה האמיתית אלא ביטוי למגמתו של המתפלל לעבוד את ה' הרי עצם התפילה היא-היא השגת המגמה".[52]"'תפילה נענית'", מסיק ליבוביץ, "היא טוטולוגיה ואילו 'תפילה שלא נענתה', היא מושג אבסורדי – 'בדומה למשולש שאין לו שלוש צלעות' ".[53]

אולם, אם לדעתו של לוינס לעולם אין מורידים את התפילה ברמה היחודית שהאני מצוי בה, אם אין אדם מבקש להבטיח את ישועתו הוא, אזי מתפללים בעד האחר, בעד שלוותו של הקרוב והרחוק, בעד ישועתם. מכאן שלא זו בלבד "שרחוקה התפילה מלהפנות בקשה לה', מהותה של התפילה היא 'לרומם את נשמתו של המתפלל כלפי מעלה', משמע להתרומם כפי שמתרומם עשן הקרבן". להתרומם ניתן להבין, כאילו שוב אין האדם מרותק לעצמו, כאילו מסוגל הוא להשיל מעליו את כובד ישותו, להתנתק כביכול מהיצמדותו לישותו המהותית, מן ה-conatus essendi שלו, "להשתחרר מן הקשר הבלתי-מותנה שלו לישות, להפגין כביכול רתיעה ממעמקי הישות האישית (se des-inter-esser)".[54]מכאן ניתן להסיק, שלוינס וליבוביץ כאחד תופסים את התפילה כעבודה שאין בצידה גמול, עבודה המובילה, לדעתו של לוינס, לנסיגה מן הגוש השמנוני של הישות אל היעדר חפץ עניין של האני בעצמו (des-inter-essement). לעומתו, ליבוביץ סבור שהתפילה אין בה דבר מלבד החובה לעבוד את ה' ואין לראות בה אמצעי למטרה אחרת. תכליתה של התפילה היא התפילה עצמה.

עם זאת, לא זה ולא זה אינם מזכירים את ה', ולא כל שכן שאינם מייחסים לו את התכונה העילאית המזהה אותו עם הישות (l'etre), להוציא אולי את אלוהי התפילות, אלוהי אברהם יצחק ויעקב שהוא עתיק יותר מאלוהי החכמה והפילוסופיה, ולהוציא אולי שאליבא דליבוביץ האל דורש כי יעבדו אותו, בעוד שלוינס גורס כי מעצם העובדה שאני נטל על עצמי את הדאגה לאחר, אני עובד ipso factoאת ה'. כי דאגה לזולת וקבלת הפנים של האחר (le visage de l'autre) נותנים ביטוי לציות ולציווי האלוהי "לא תרצח". רק בקרבתו של האחר, בהיותו בחברת בני-אדם, "עולה ה' בדעתי". לא מדובר כאן "במחשבות התלויות בדברים שבדמיון ושאין לקרוא להם דעה, אלא מדובר ב"והעלה על רוחכם" (יחז' כ לב)".[55]אלוהים, אצל לוינס, אינו מוצג כנושא לחשיבה, כהזמנה לדיאלוג כלשהו, ולא כל שכן שאין הוא מופיע בדמיון. הוא מתגלה באותה קרבה לזולת ונאמנות כלפיו, באותה הועדה (assignation) לאחר. לדעתו של לוינס, אלוהים אינו עולה בקנה אחד עם ההיגיון. הוא אינו בר-תפיסה. הוא מעבר לשליטה ומעבר לידיעה. אחרות מוחלטת החומקת מכל אחיזה. טרנסצנדנטיות טהורה המחייבת את האני להיות "למען האחר". גם אצל ליבוביץ, תהום פעורה חוצצת בין ה' לבין האדם. אבל דווקא "תודעת מרחק זו נעשית לו חוויה של יראה ואהבה".[56]ליבוביץ מודה כי מצא את התפיסה הזו של הטרנסצנדנטיות אצל הרמב"ם, שלדעתו ה' אינו נושא של המחשבה הדתית, "שהרי לפי האמונה הדתית הוא 'אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף ואין לו שום דמיון כלל' ".[57]כל ניסיון לתפוס אותו או לפגוע בחוצנותו, גובל בעבודת אלילים. יחד עם זאת, לדעתו של לוינס, מיקום ה' מחוץ לתחום הידע לא יעשהו כמובן אוביקט לאמונה, ולא יוכל להסיר ממנו כל משמעות. מעל לכל, לא את המשמעות המבקשת לקשור קשר עם הסוביקטיביות, עם האני, החל מן החוק הרשום על פניו של האחר: "לא תרצח". החל מן הדרישה המופנית לאני, דרישה הקודמת להבעה כלשהי, התובעת ליטול תחת אחריותי את פגיעותו של האחר. לענות "הנני", להיות פנוי עבור מי שבחר בי לשרת אותו. "הנני" במובן "שלחני" לעבר הזולת, אל עבר הקרוב והרחוק. "הנני" משמעו לפרק את הישות (esse), לשלול אותה וכך להיות אחראי. אין זאת אלא דרך לתרגם ללשון פילוסופית את השאיפה הדתית לטרנסצנדנטיות. אצל ליבוביץ, האדם אינו לומד דבר על אודות האלוהים מלבד מה שהוא מצפה ממנו: הועדה לתפקיד. וכי אין זו דרך לענות "הנני", שפירושה כאן, להתייצב לפני ה' ולהיות מוכן למלא אחר מצוותיו משום שהן מצוותיו? מה רב המרחק כאן מ'דת של ערכים ואמונות' [שהיא] דת מעניקה – אמצעי עזר לאדם לסיפוק צרכיו הרוחניים ולשיכוך לבטיו הנפשיים; תכליתה היא האדם, ואלוהים מציע בה את שירותו לאדם".[58]

מן הנאמר לעיל יכולים אנו להסיק, כי ההתחייבות לאחריות אין לה התחלה, היא במובן האטימולוגי של המילה אנרכית (an-archique), להוציא את העובדה שלוינס תופס את האחריות כיראה בשביל האדם האחר, וליבוביץ כיראת ה', גם אם אליבא דלוינס הדרך היחידה להיות ירא את ה' היא ליטול אחריות על האחר, בעוד שלגבי ליבוביץ, מדובר ביראה המושתתת על מילוי מצוותיו של ה', משום שהן מצוותיו גרידא ולא על שום מניע אחר,[59]מלבד שמירת הטרנסצנדנטיות הבסיסית שלו. אכן הקבלות מפתיעות! האמנם?

ציונות ומדינת ישראל

דעותיהם של לוינס וליבוביץ אינן נוגעות ליהדות כתורה וכדוקטרינה בלבד, דהיינו ליהדות כדרך מחשבה, או כמשנה סדורה, וגם לא רק למימד ההגותי המופשט שלה, אלא הן מציבות שאלות לגבי האופי הסוציולוגי, הקיומי וההיסטורי, הווה אומר המציאותי, של העם היהודי. הווייתו העכשווית. כל אחד בדרכו מבקש לרדת לעומק סוגיית נצחיותו של העם היהודי ושל היהדות, למרות המשברים הפוקדים אותם. דוגמאות רבות גודשות את יצירותיהם בעניין זה וכתביהם רדופים על-ידי המאורעות שהמיטו אסונות רבים על העם היהודי. עם זאת, האופן שבו מנתחים שניהם את המאורעות הללו חורג מעבר למאפיינים הרגעיים ובני-החלוף שמייחסים למאורעות אלה.

מן הראוי להשוות בין המחשבה הפוליטית של לוינס, שזוועות הנאציזם והטוטליטריזם הטביעו בה את חותמם, לבין מחשבתו הפוליטית של ליבוביץ המתעמתת עם המדינה ועם הבלעדיות שלה על האלימות. מאמר זה יתייחס אך ורק לניתוח ששניהם מנתחים את הציונות ואת מימושה המוחשי ביותר, דהיינו: למדינת ישראל.

שניהם תופסים את הציונות כרעיון פוליטי שצמח ועלה כדי לשים קץ להשפלה הגלותית של עם ישראל ולהבטיח לו חיי עצמאות, כלומר, מתוך שאיפה לחזור לעצמו ולזירת ההיסטוריה ולציין את סוף הניכור בן אלפיים השנה. אכן, מדובר ברעיון פוליטי ובשום פנים לא באידיאולוגיה. מטעם זה דואג ליבוביץ לסלק מן הציונות מַשכון תיאולוגי או תנ"כי. יתרה מזו, כשם שהוא "מטהר" את היהדות מכל "זיהום" תיאולוגי ושולל מן הציונות כל משמעות דתית כן אין הוא מכליל אותה ברעיון ההשגחה האלוהית ואף לא בהרפתקה המשיחית (מעורבות האלוהים בהיסטוריה). ליבוביץ אף אינו מעגן את הרעיון הציוני בכתבי היסוד שכוננו את היהדות על-מנת להעניק לו יתר תוקף ואינו מציע פרשנות כלשהי. מנגד, הוא מגדיר את הציונות בהגדרה המעידה על שכל ישר: הציונות אינה אלא רצון ומעש: "רצונם של יהודים שהעם היהודי לא יוסיף להיות נשלט ע"י גויים".[60]במקום אחר משתמש ליבוביץ בלשון בוטה יותר: "נמאס לנו משלטון הגויים על העם היהודי".[61]משמע, גם אם הוא מקבל ללא סייג את כורח המדינה, שהיא ביטויה הישיר של הציונות, אין המדינה כשלעצמה מהווה את מהות הציונות. אליבא דליבוביץ, מהותה של המדינה אינה טמונה בשאלת המדינה, אלא בשאלת העם היהודי.[62]אותו עם יהודי הנמצא "בתהליך של התערערות פנימית, התמוטטות והתפוררות. תהליך זה לא נעצר, אלא הולך ונמשך, עד שסופו יכול להיות חיסול העם".[63]מטעם זה סבור ליבוביץ שהמדינה מצד עצמה היא חסרת כל ערך. אין היא אלא אינסטרומנט, וכל ניסיון לייחס לה משמעות מעבר למשמעותה ככלי, גובלת באידיאולוגיה הפאשיסטית (המעלה את המדינה לרמת ערך). מטרתה של המדינה אפוא היא להציע את המסגרת, את התשתיות ואת המוסדות שיש לאל ידם להבטיח את התנאים להמשכיות הקיומית וההיסטורית של העם היהודי, שאם לא כן, אין המדינה אלא כלי פוליטי של כפייה ואלימות בהתאם להגדרה בה"א הידיעה של מדינה, יהא משטרה אשר יהא. "ההצדקה לקיומו של מנגנון זה היא שהוא משמש מסגרת קיומית לעם, שהוא נתון אמפירי, היסטורי, שקיומו אינו צריך הנמקה".[64]

גם בעיניו של לוינס, כמוזכר לעיל, הרעיון הציוני הינו רעיון מדיני, אולם בעל צידוק מוסרני. "יש לו הצדקה אתית כל שהוא מציג פתרון מדיני הבא לשים קץ לשרירות מצבם של היהודים וכל הדם שנשפך ללא עונש במשך מאות שנים בעולם. יש להעמידו על קיום בתנאים – שאינם מופשטים גרידא, זאת אומרת לא סתם בכל מקום – שיש בו יחידה מדינית בעלת רוב יהודי".[65]זוהי זכות הקיום (la raison d'etre) הבלעדית של הציונות, גם אם, מעבר להתייחסות "חילונית" זו, שאי אפשר להתעלם ממנה בעולם הנושא אופי פוליטי קיצוני כעולמנו, "היצירה ההיסטורית של המדינה מופרית בישראל מראשיתה ובמהלך קיומה ממחשבות צעירות הנובעות בכל זאת מן התנ"ך; וכיצד ההמשך וההתפתחות של התרבות התנ"כית הזאת התגלו כבלתי-נפרדות מן היעדים הארעיים של המדינה וחרגו מעבר למטרותיה".[66]אכן, לוינס משחרר את הרעיון הציוני מכל מעטה מיסטי, מכל משיחיות כוזבת ומתדמית של איור עממי, תדמית "שהיא מסוכנת כעקרון פוליטי", אך יחד עם זאת משווה לו "אלמנט משיחי אמיתי, שהם החיים עצמם, חיי היומיום של עם ישראל בישראל", המושתתים על עבודה, על קרבנות, על מאמצים הנעשים על-ידי בני-אדם "שבדומה לרבי עקיבא אינם מוטרדים על-ידי המונה של רומי מפלטה (בריחוק) מאה ועשרים מיל" (מכות כד ע"א).[67]למרות ההבדלים הדקים, ואף-על-פי שלוינס מניח ש"הציונות אינה רצון של כוח" (volonte de puissance)[68]וש"מדינת ישראל [היא] קטגוריה פילוסופית",[69]היא ככלות הכל גם "מדינה במלוא מובן המילה, מדינה בעלת צבא עם כח מרתיע ובמידת הצורך, כח מגונן".[70]להגנה זו קורא לוינס הגנה פוליטית, אך מוסיף: "פוליטית שיש בה כורח מבחינה מוסרנית".[71]

מכאן ואילך מתעוררת בהכרח אצל שני ההוגים השאלה הכללית הנוגעת לאלימות המדינה, אלימות שהחמירה בעקבות האירועים הטרגיים שלוינס וליבוביץ חוו על בשרם – האם היא יכולה לעלות בקנה אחד עם הכורח של הסדר התבוני? או לחלופין, האם אין על המדינה להשתמש בכח כדי לשים קץ לאלימות? המלחמה והתיגר שהיא קוראת בעקבותיה על המוסר, מקבלת את ביטויה אצל לוינס בשנת 1961 לא רק בעמודים הראשונים של כוליות ואינסוף (Totalite et Infini), אלא שבה ומתעוררת בשנת 1982, אחרי טבח סברה ושתילה,[72]בשל הסתירה שהיא יוצרת בין האתיקה לפוליטיקה. ליבוביץ מצדו, הציב החל משנת 1953 בכל חריפותה את השאלה המזעזעת כל יהודי – שחי עד לאותה עת "מבחינה מוסרית ומצפונית במשך דורות בחממה מלאכותית" – שאלה הנוגעת לשימוש של כלי נשק ושל האופן שיש לנהל בו את המלחמה, דהיינו שאלת הצדק שבדרך ניהול המלחמה (jus in bello). אילולי היה כותב רק את המאמר הזה,[73]היה ליבוביץ מותיר את חותמו על ההיסטוריה של כלל ישראל! במה מדובר? מדובר בניסיון מוסרי. "אנו – נושאי המוסר המתעב שפיכת דם נקי – נעשינו בעלי-יכולת ואחראים לענייני הגנה ובטחון, עניינים שבעיותיהם נראות לפעמים כניתנות לפתרון ע"י שפיכת דם נקי".[74]כיצד לפתור את הבעייה הסבוכה הזאת? האמנם ניתן לפתור אותה? האם אפשר להתחמק מן האחריות חסרת-הרחמים, שאני מחויב לאחר, כשבה בעת אותה אחריות מצווה עלי להפר את האיסור המוסרני להרוג ולבצע רצח המוני על-מנת להציל את חיי הזולת – ואת חיי "מקורבי שהם גם קרובי?" (mes proches qui sont encore mes prochains)[75]שואל לוינס. וחמור אף מזה, האם מותר להרוג את האחד כדי להציל את רעהו? "האחר, זה הקרוב... אבל אם הקרוב שלנו מתקיף קרוב אחר או לחילופין, אם הוא מתנהג כלפיו באי-צדק, מה תוכל לעשות? כאן, באחרות, יכול להופיע אויב, או למצער כאן מתעוררת בעייה שיש למצוא לה מענה, דהיינו מי צודק ומי אינו צודק".[76]וכאילו צפה ליבוביץ את דעותיו של לוינס על אודות השלישי (le tiers)[77]הוא כותב: "הבעיה המוסרית מתעוררת בכל חריפותה בהתנגשות בין היצר הטוב והיצר הטוב; הדברת היצר הרע ע"י היצר הטוב היא קשה, אך לא פרובלמטית".[78]מאחר "שניתנה רשות ל'אומנותו של עשו' [ברא' כז מ, בראשית רבה, צח ה] נעשתה ההבדלה בין המותר והאסור, בין המוצדק והפסול, דקה מאד ממש כאותו 'טפח שבין גן-עדן וגיהנום'; ואנחנו חייבים בבדיקה ובבחינה אם פרצנו מחיצה זו או לאו".[79]זה בדיוק אותו הגבול שלוינס מבקש להתוות שעה שהוא מתחבט בשאלה: "יש אפוא גבול מוסרני למדינה, שעצם הקמתה היה הכרח מבחינה אתית. אבל, מהו הגבול הזה?".[80]היכן יש להציבו? כיצד לקבוע אותו? גילוי אותו המקום, שבו עובר גבול זה, הוא נקודת המוקד והעימות בין אתיקה לפוליטיקה. "האירועים שהתרחשו שם, שמכל מקום מוטב היה שלא היו מתרחשים, יקבלו אפוא משמעות בעיני ההיסטוריה הכללית של הרוח. מי יודע, אולי דווקא שם יפציע האור, שם, בתודעות הממשיות של בני-האדם הסובלים והנאבקים".[81]ליבוביץ סבור כי מצא את האור התבוני הזה, למרות שאט-הנפש שהוא מעורר בו, בספרים. באותם הספרים שאליבא דלוינס, שומה עלינו לשמור מכל משמר. "מן הדין שנשמור ונגן לא רק על מחשבתנו, אלא גם על נשמותינו ועל מה שהן נשענות: הספרים שלנו! כן, האיום הגדול והנורא המאיים על היהודים: הספרים השרויים בסכנה. הספרים המלווים אותנו לאורך ההיסטוריה והמשמשים לנו כמשענת יותר מן האדמה המוצקה".[82]מה אומרים אפוא הספרים הללו? הם אומרים שבעבר כבר קרה מקרה דומה לזה של קיביה, שליבוביץ מתייחס אליו, דהיינו פרשת שכם ודינה (ברא' לד).

הבה ניזכר בקצרה בפרשה הזאת. לאחר שהותו של יעקב אצל לבן, הוא קובע את מקום מושבו בשכם. דינה יוצאת לראות בבנות הארץ. שכם בן חמור החיוי רואה אותה, לוקח אותה ואונס אותה. עם זאת, הוא מתאווה לשאתה לאישה ומבקש מאביו לפעול למענו ברוח זו. חמור בא ליעקב שנותן את הסכמתו לנישואין בתנאי אחד: שבנו שכם ימול. חמור מרחיב את ההסכם ומחיל אותו גם על שאר בני העיר, כדי לאפשר חילופי נשים וקשרי מסחר הדדיים שיובילו לבסוף לכינונו של עם אחד. כעבור שלושה ימים, בהיות בני העיר כואבים בשל ברית המילה, באים שמעון ולוי לשכם והורגים בחרבם כל זכר. מעשה זה של בני יעקב לא נעשה מתוך אכזריות או מתוך חוסר-אחריות, אלא מתוך נימוק כבד-משקל: "הכזונה יעשה את אחותנו?" (ברא' לד לא). התנ"ך המספר את המעשה, מוסיף לסיפור הפשע שלוש מלים – שלוש מלים בלבד – שדומה כי הן בעלות שיפוט ערכי: "ויבואו אל העיר בטח ויהרגו כל זכר... בני יעקב באו על החללים ויבוזו העיר אשר טמאו אחותם" (שם כה-כז).[83]ואף-על-פי-כן שני שבטים בישראל נתקללו לדורות בגלל מעשה זה ע"י יעקב אביהם – הוא ישראל (שם מט ה-ז). מהו הלקח שליבוביץ לומד מן הדברים האלה? "מעשה שכם וקללת יעקב אבינו, בשעה שחזה לבניו את 'אחרית-הימים' – זוהי דוגמה לפרובלמטיקה המוסרית המחרידה, שיתכן מעשה שהוא מוסבר ומנומק, ואפילו מוצדק (!) – ואעפ"כ הוא מקולל".[84]

על-מנת להסיר כל אי-הבנה שעשויה להתעורר, מן הראוי לציין שציטוט הפסוקים האלה אינו מבקש להציג יחודיות זו או אחרת של "המוסר היהודי" (מונח מפוקפק כשלעצמו אליבא דליבוביץ) ואין צריך לומר את עליונותו, אלא להתמודד עם בעיה אתית ותו לא.

ההיבט היהודי של הסוגיה הקשה הזו נתפס על-ידי לוינס כהיסחפות מיסטית ופסבדו-משיחית, ואילו ליבוביץ מתייחס אליה כאל שימוש בלתי-הולם בקטגוריה הדתית של הקדושה.

כדי לחזק את טיעוניו, מסתמך לוינס על פרשת המרגלים (במד' יג יד), ובעיקר על המסקנות שהתלמוד מסיק מנושא הוצאת דיבת הארץ (סוטה לד ע"ב – לה ע"א).[85]"מהי", שואל לוינס את עצמו, "המשמעות של הרשעתם ושל עונשם של המרגלים שהוציאו את דיבת הארץ רעה? המשמעות טמונה קרוב לוודאי בחומרת הדיבה שהמרגלים הוציאו על יושבי הארץ. שהרי אם הוצאת דיבה על מה 'שאיננו אלא עצים ואבנים' היא בגדר עבירה הגוררת עונש מוות, קל וחומר הוצאת דיבה על בני אדם. הטיעון הנשען על קל וחומר – מרשים. מכאן אנו למדים, שיצור אנושי קדוש יותר מן האדמה, אפילו אדמת קודש היא, כי למול עלבון הנעשה לאדם, מתגלה אדמת הקודש בכל עירומה של אבן ועץ".[86]שעה שלוינס מזכיר את הלקח התלמודי הזה, הוא מבקש להזהיר את אותם הישראלים והציונים "המבלבלים בין הציונות – או בין הקשר לעולם ולבני-האדם כפי שהמסר הציוני נושא בחובו – לבין מיסטיקה מסוימת של אדמה הנתפסת כאדמת קודש".[87]בעוד שלוינס שולל כל קדושה של האדמה ומייחס אותה אך ורק לבני-האדם, ליבוביץ קיצוני אף ממנו, מסרב לשנות את פניה וטוען שניתן לייחס את הקדושה אך ורק לה'. "רק האל הוא קדוש".[88]אנו מסלפים את מושג הקדושה, אומר ליבוביץ – הווה אומר את מושגי המוחלט שמעבר לכל הקטגוריות של המחשבה והשיפוט האנושי – שעה שאנו מעבירים אותו לתחום של החולין והפוליטיקה. חמור מזה, כשאנו תופסים את המדינה, את העם, את האדמה או את המולדת כאובייקטים בעלי זיקה לקדושה, אנו מדרבנים את בני האדם לפעול ללא כל מעצור למען האובייקטים האלה. כשאנו עוקרים את הקטגוריה של קדושה ממקומה הייחודי ומעבירים אותה לדברים שלא להם נועדה, "מתוך עבירה על איסור זה אנו עלולים להקים את ביתנו השלישי על קללתו של יעקב אבינו".[89]

האם יש מן האילוץ בהקבלות שערכנו בין המחשבה על האחר, מחשבה המפכחת יותר משאנו מוכנים להודות, או להראות, לבין המחשבה על עבודת ה', שהיא עבודה בלתי-פשרנית ותובענית? האם נכון יהיה להניח, שבסופו של עניין, שני ההוגים מציעים יהדות שיש לחשוב אותה ולחוותה במסגרת ההגיון הפשוט – אם ביטוי זה לא היה מעצם טבעו מזכיר את "האתאיסט הגדול", את קאנט? מכל מקום, זוהי יהדות המשחררת לחלוטין מן האשליות ש"מאחורי הפרגוד".

* תרגום מצרפתית: פרופ' דוד בנון ועדינה קפלן.

[1] נפש החיים, תרגום לצרפתית, עריכה והערות מאת בנימין גרוס, הקדמה מאת עמנואל לוינס, Verdier, Lagrasse, 1989.

[2] י' ליבוביץ, 'קדוש קדוש ולא קדוש', פוליטיקה, 41, תל-אביב, נוב' 1991, עמ' 6-9.

[3] אמונתו של הרמב"ם, ת"א תש"ם, עמ' 12; על עולם ומלואו, שיחות עם מיכאל ששר, ירושלים 1988, עמ' 99 ועמ' 101.

[4] E. Levinas, Lau-dela du verset. Lectures et discours talmudiques, Minuit, Paris, 1982, coll. 'Critique', p. 183 et A l'heure des Nations, Minuit, Paris, 1988, coll. 'Critique', p. 139-140.

[5] התפתחות המתנגדות

שלב ראשון	הגאון מוילנה (1720-1797)	התנגדות לחסידות – הקפדה תבונית תוך מתן עדיפות ללימוד נגד מיסטיקה עממית המטיפה לדבקות
שלב שני	רבי חיים מוולוז'ין (1749-1821)	יחס של פיוס כלפי החסידות – לימוד ומסירות
שלב שלישי	רבי ישראל סלנטר (1810-1883)	התנגדות להשכלה: רציונליזם ליברלי וחילוני – באמצעות ה"מוסר".

דומה שרבי מאיר שמחה (1843-1926) הוא היורש של השלב השלישי, מאחר שבכתביו הוא מדגיש את החשיבות שיש לייחס ללימוד הטקסטים הקלסיים (תלמוד, הלכה). דברי ביקורתו מכוונים נגד הקבלה ונגד ההשכלה כאחת (ר' משך חכמה, ויקרא כו מד). רק את הציונים הוא נמנע מלבקר.

[6] מ' פכטר, כתבי רבי ישראל סלנטר, ירושלים 1972. ר' גם ויקרא רבה לד ח; "גדולה הכנסת אורחין מקבלת פני שכינה", שבת קכז ע"א.

[7] יוסף דב הלוי סולובייצ'יק, 'איש ההלכה', תלפיות, א (תש"ד), עמ' 67-68.

[8] ר' L'au-dela du verset, op. cit., p. 184.

[9] ר' על עולם ומלואו, עמ' 172-176.

[10] ליבוביץ מדבר בעוינות מופגנת: "...הקבלה, לפי דעתי, אלילית". שם, עמ' 94.

[11] לוינס אפילו אומר "לרוע המזל". "Emmanuel Levinas se souvient", Entretien avec Myriam Anissimov, in Les Nouveaux Cahiers, no 82, Automne, 1985, p. 31. ישעיהו ליבוביץ מכיר בחוב שהוא חב לאביו. "זוהי חובתי כל ימי חיי לאבי, שהיה בן תורה והשכלה. הוא דאג לכך". שם, עמ' 173.

[12] "Emmanuel Levinas se souvient", art, cit., p. 30 .

[13] "תודעת ההשתייכות ליהדות והדרישה להשתייכות זו", אמר ע' לוינס, "אינה ניתנת לערעור". מצוטט על-ידי Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Levinas, Flammarion, Paris, 1994, p. 35.

[14] In Difficile Liberte, Essais sur le judaisme, Albin Michel, Paris, 1963, (2eme ed. 1976), p. 245

[15] Entre Nous, Essais sur le penser a l'autre, Grasset, Paris, 1991, coll. "Figures", p. 242. בשיחה זו מייחס לוינס לליבוביץ רעיונות שאינם שלו בנושא הציונות בטענו שהיא תנועה שזרזה את מהלך ההיסטוריה ומציג אותו כאיש שוחר שלווה המצפה באופן פסיבי לבואו של המשיח ומרחיק אותו למחנה הדתיים הקיצוניים הנוטלים מן הציונים את הזכות לבנות את מדינת ישראל.

קביעת מקום מושבו של ליבוביץ בירושלים החל משנת 1934, זמן רב לפני הכרזת עצמאות המדינה, גיוסו לפלמ"ח, מאבקו בקרב החברה הישראלית ובזירה הפוליטית די בהם כדי להפריך את טענתו של לוינס, ואין צריך לומר את ספריו המדברים בעד עצמם: יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, ירושלים 1976; אמונה, היסטוריה וערכים, ירושלים 1982.

יתר על כן, משנודע לליבוביץ על אותו ריאיון שלוינס נתן, הוא התעתד לכתוב לו – כך לפחות גילה את אוזני, אבל כעבור ימים אחדים סיפר לי, כי הוא ויתר על כוונתו זו.

[16] על עולם ומלואו, עמ' 54.

[17] אמונה..., עמ' 120-121; יהדות..., עמ' 294-295; 310-311.

[18] E. Levinas, De Dieu qui vient a l'idee, Vrin, Paris, 1982, p. 143. Cf aussi Totalite et Infini, Essai sur l'exteriorite, Martinus Nijhoff, La Haye, 1971, coll. "Phaenomenologica" p. 51

[19] Id., L'au-dela du verset, op. cit., p. 128

[20] לוינס טבע נוסחה קולעת ביותר, המסכמת באופן הולם למדי את יצירתו, נוסחה שהזכירה שוב ושוב: "אירופה היא התנ"ך והיוונים כאחד", ופירש: "התנ"ך, זו האתיקה, זה ה'למען האחר', זו האחריות; היוונים – זו ההרמוניה והסדר של הישות, זה מימד המדינה, הצדק והפוליטיקה". הש' Les Imprevus de l'historie, Fata Morgana, Montpellier, 1994, p. 203-205.

[21] Noms Propres, Fata Morgana, Montpellier, 1976, p. 12 .

[22] מתורגם לצרפתית על-ידי R. Munier, Aubier, Paris, 1983 .

[23] Humanisme de l'autre homme, חיבור של לוינס, שיצא לאור אצלFata Morgana, Montpellier, 1972.

[24] "המימד האלוהי נפתח החל מן הפנים האנושיות", Totalite et Infini, op. cit, p.50

[25] לגבי סוגייה זו, ר' יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 308, עמ' 14-17, ו-72.

[26] "אין מוסר יהודי ספציפי", שם, עמ' 72-82; 239; 294; 315.

[27] "היהדות אינה הומניזם", שם, עמ' 310 [מודגש ע"י י"ל עצמו]. ר' גם "זוהי הסקולאריזציה של הדת – הפיכתה לשיטת מוסר לתיקון האדם והחברה; ראיית הדת כדרך להגשמת ערכים אנושיים, אשר גם אתאיסט בעל נפש ומצפון שואף אליהם. זוהי הפיכת הדת להומניזם". שם, עמ' 312.

[28] יהדות, עמ' 310 [ההדגשה היא של י"ל].

[29] שם, עמ' 306 [ההדגשה היא שלנו].

[30] שם, עמ' 74; דת והומניזם הם תרתי דסתרי (עמ' 312); אין אתיקה ודת אלא תרתי דסתרי (עמ' 313). ר' גם עמ' 310: "התורה אינה נובעת מן הקונצפציה של זכויות האדם אלא מזו של חובות האדם – היא מצווה". למרות הכחשותיו, קרוב ליבוביץ בתפיסתו זו לקאנט, ודומה שאפילו לוינס לא היה דוחה את ההשקפה הזו.

[31] שם, עמ' 392; אמונה, היסטוריה וערכים, ירושלים 1982, עמ' 58.

[32] E. Levinas, in Noms Propres, op. cit., p. 113.

[33] E. Levinas, Totalite et Infini, op. cit., p. 52.

[34] י' ליבוביץ, יהדות, עמ' 24.

[35] שם, עמ' 22. קרוב לוודאי כניגוד ל"שירת החיים" של הרב קוק.

[36] ליבוביץ, שם, עמ' 23.

[37] E. Levinas, Autrement qu'etre ou au-dela l'essence, Martinus nijhoff. La Haye, 1974, coll. "Phaenomenologica", p. 14

[38] Humanisme de l'autre homme, op. cit., p. 42-42. [ההדגשה היא שלנו].

[39] Id.Ibid., op. cit., p. 13

[40] י' ליבוביץ, יהדות, עמ' 24-25; 343; 385-390. וכן על עולם ומלואו, עמ' 109-112; אמונה היסטוריה וערכים, עמ' 11-19. עמנואל לוינס נוגע בסוגיה זו ב: Difficle Liberte, op. cit, 2e ed., "Education et priere", p. 345-349; L'au-dela du verset, op. cit, p. 107-122; A l'heure nations, op. cit. pp. 133-151 . ובמיוחד במאמר הנושא כותרת ליבוביציאנית "De la priere sans demande"[תפילה ללא תביעה], שפורסם ב: Les Etudes philosophiques, no 2/1984, pp. 157-163. נכון אמנם שלוינס מציג בחלקו השני של מאמר זה את דעותיו של רבי חיים מוולוז'ין על התפילה, אבל בה בעת הן משקפות את דעותיו הוא.

[41] Difficle Liberte, op. cit., p. 345

[42] De la priere sans demande, art. Cit., p. 163

[43] י' ליבוביץ, יהדות עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 386.

[44] שם, עמ' 339.

[45] שם, 385 ו-387.

E. Levinas, Difficle Liberte, op. cit., p. 346 [46] .

[47] E. Levinas,"De la priere sans demande", art. Cit., p. 162.

[48] י' ליבוביץ, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 387.

[49] שם, עמ' 387.

[50] E. Levinas, Difficle Liberte, op. cit., p. 345

[51] ליבוביץ, שם, עמ' 387.

[52] שם, עמ' 389.

[53] שם, שם.

[54] E. Levinas,art. Cit., p. 162

[55] מורה הנבוכים, חלק שלישי פרק נא.

[56] י' ליבוביץ, אמונה היסטוריה וערכים, עמ' 86.

[57] י' ליבוביץ, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 362.

[58] שם, עמ' 23.

[59] הסיבה היחידה שליבוביץ מוצא למלוי המצוות טמונה בעובדה שהתביעה נובעת מצו המופנה לאדם וממצבו של האדם נוכח ה'.

[60] ליבוביץ, שם, עמ' 247, ו-298.

[61] ליבוביץ, על עולם ומלואו, עמ' 28. ליבוביץ מתנסח באנגלית, כאילו ביקש להיות נהיר יותר: "we are fed-up with being ruled by goyim"

[62] שם (הע' 60), עמ' 242-244, 248.

[63] ליבוביץ, על עולם ומלואו, עמ' 66.

[64] ליבוביץ, יהדות, עמ' 243.

[65] E. Levinas "Israel: Ethique et politique", in Les Nouveaux Cahiers, no 71, Hiver 1982-1983, p. 4.

[66] E. Levinas, L'au-dela du verset, op. cit, p. 12

[67] Id., ibid., art. Cit., p. 6

[68] Id., ibid., Quatre lectures talmudiques, Minuit, Paris, 1968, coll. "Critique", p. 23

[69] Id., ibid., Du sacre au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Minuit, Paris, 1982, coll. "Critique", p. 170 . במקום אחר, לוינס מסביר את מחשבתו: "מדינת ישראל, תהיה הפילוסופיה הפוליטית החולפת של מחולליה הגדולים אשר תהיה, אינה מהווה מדינה בעינינו ככל המדינות. ישלה סגוליות ונפח משלה החורגים הרבה מעבר לשטחה ולאפשרויותיה הפוליטיות, היא כמחאה נגד העולם והיא מהדהדת במרחבים הנרחבים של הנראה לעין, את מחשבותינו הסוביקטיביות עד כה". ר' Difficle Liberte, op. cit., p. 321

[70] Id., ibid., op. Cit., p. 4.

[71] Id., ibid., art. Cit., p. 3. בעמ' 4 מעמיד לוינס דברים על דיוקם באומרו: "הרעיון המורה לצאת להגנת הקרובים לנו הוא למעשה רעיון מוסרני ישן, עמי ומקורבי, הם אכן גם קרובי".

[72] בעקבות הפלישה לדרום לבנון ומלחמת "שלום הגליל" הפך הצבא הישראלי שותף סמוי למעשה הטבח שביצעו אנשי הפלנגות של באשיר ג'ומאייל בפלסטינים יושבי מחנות הפליטים סברה ושתילה בשל עצימת עיניו ואדישותו ובשל אי-הושטת עזרה לפלסטינים.

[73] י' ליבוביץ, 'לאחר קיביה', יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 229-234. ב-13 באוקטובר 1953 הטילו מסתננים מסביבות קיביה – כפר ערבי בשומרון – רימון-יד לבית יהודי ביישוב העולים יהוד. אם ושני ילדיה נהרגו בשנתם. מעשה זה, שבא בעקבות שרשרת רצופה של התקפות רצח בסביבה, הביא לפעולת תגמול של צה"ל. כח ישראלי תקף ב-14 באוקטובר את קיביה, הנמצאת במרחק ניכר מעבר לקו הפסקת-האש: בפעולה נהרגו יותר מחמישים מתושבי הכפר וארבעים בתים נהרסו.

[74] שם, עמ' 231.

[75] E. Levinas, art. Cit., p. 4

[76] Id., ibid., art. Cit., p. 5

[77] השלישי (le tiers) הוא אחר מן הרֵע, אך גם רֵע אחר, אבל גם רֵע של האחר, ולא רק סתם מי שדומה לו "אזי איך להבדיל בין שני רֵעים. למי מהם יש זכות קדימה? כאן מתחייבת שאלת הצדק". Autrement qu'etre..., p. 200.

[78] ליבוביץ, יהדות, שם, עמ' 230.

[79] שם, עמ' 231 [ההדגשה שלנו].

[80] E. Levinas, art. Cit., p. 4[ההדגשה שלנו].

[81] Id., ibid., art. Cit., p. 4.

[82] Id., ibid., art. Cit., p. 7. הכוונה לספרים המסורתיים של העם היהודי: לתנ"ך ולספרות חז"ל.

[83] ליבוביץ, יהדות, עמ' 232. שלוש המלים מודגשות על-ידי ליבוביץ, משל ביקש לחדד את הנכונות ואת הצדקה של המעשה, של הצדק שבפתיחת המלחמה (jus ad bellum).

[84] שם, עמ' 232. [מודגש על-ידי ליבוביץ].

[85] E. Levinas, Quatre lectures talmudiques, op. cit., p. 113-148

[86] Id., ibid., art. Cit., p. 78. [ההדגשה היא שלנו].

[87] Id., ibid., art. Cit., p. 7.

[88] ליבוביץ, יהדות, עמ' 233. נוסח המצוי אצל רבי מאיר שמחה הכהן, משך חכמה, פרשת כי תשא, עמ' צד.

[89] ליבוביץ, יהדות, עמ' 234.