הכינוי "מאמרי שחרוּת" למאמרים המוקדמים של ישעיהו ליבוביץ, נבחר מתוך אסוציאציה כפולה עם "כתבי שחרוּת" אחרים[1]: א) המסגרת המושגית של מאמרי ליבוביץ המוקדמים, כפי שנראה בהמשך, שונה מזו של מאמריו המאוחרים, הממוקדים בקיום המצוות המעשיות; ב) מאמרים מוקדמים אלה של ליבוביץ נודעו לציבור הרחב שנים רבות לאחר שנודעו גופי משנתו.

את שלושת מאמרי השחרוּת האידיאולוגיים של ליבוביץ, שפורסמו בגרמנית בעודו בגרמניה[2], ניתן לתפוס מבחינה היסטורית כאקדמה למאמרים שכתב בנושא יהדות ומדינה מודרנית בשנות הארבעים וראשית שנות החמישים[3]. ליבוביץ הצעיר היה אישיות מרכזית בתנועה הציונית דתית בגרמניה בסוף שנות העשרים וראשית שנות השלושים. הוא נמנה אז עם מנהיגי "צעירי מזרחי" בארץ זו, ואף נכלל בין חמשת המועמדים הראשונים ברשימות המזרחי של גרמניה לבחירות לקונגרסים הציוניים הט"ז (1929) והי"ז (1931). שנים מתוך שלושת המאמרים האידיאולוגיים שפירסם בתקופה זו (ציון א ו-ב), נכתבו בתגובה לדעות של אחרים, והם מצטרפים למאמר השלישי (בח"ד א ו-ב) בביטוי הלך נפש בתהליך היסטורי-תרבותי, הנובע מהאמנסיפציה: חתירתו של היהודי שומר המצוות לממש אחדות הווייתית בין יהדותו לבין חיים כלל-אנושיים מלאים. במאמר זה בדעתי להפשיט רעיונות של ליבוביץ משלושת המאמרים, ולצרפם למערכת שיטתית המתווה חתירה זו לאחדוּת.

הביטוי המגובש הראשון ביהדות האורתודוקסית לתהליך האמור של חתירה לאחדוּת, ניתן בתנועת "תורה עם דרך ארץ" בגרמניה, המזוהה עם שמשון רפאל הירש (1808 - 1888). הירש ברך על האמנסיפציה, על שהוציאה את היהודי מהמסגרת המצרה של הגטו אל מרחב החיים הכלל-אנושיים, ובסיסמתו "תורה עם דרך ארץ" ביקש לומר, שהתורה יכולה לכלכל מבחינה משמעותית כל מציאות כלל-אנושית הנדרשת לחיוב מבחינה ערכית. רעיון זה קיבל ממד נורמטיבי בנוסחה 'אדם ישראל' שטבע הירש; כדי לממש את יהדותו במלואה, חייב היהודי לממש את הרכיב הכלל-אנושי שבהווייתו[4]. שיטתו של הירש, שנתקבלה בקרב יהדות גרמניה האורתודוקסית בכללה - גם בקרב אותו חלק שלא קיבל את מדיניות הקהילות הנפרדות של הירש - העניקה את הצידוק הדתי ליהדות זו להזדהות עם החיים המערב-אירופיים, תוך כדי השתלבותה בהם.

בהמשך נראה, שליבוביץ מציג כאשליה את הרעיון, שניתן לממש את האידיאל של "תורה עם דרך ארץ" בארצות הגולה. אכן, בתקופה בה כתב ליבוביץ את מאמריו, שׂררה בקרב הנוער היהודי שומר המצוות בגרמניה רגישות חריפה לשניוּת, שבין חיים מלאים לבין חיים דתיים על פי התורה. זו היתה תקופה של תסיסה קיומית בקרב נוער זה, כחלק מהנוער היהודי גרמני בכללו - תסיסה שמצאה ביטוי בחתירתם של צעירים דתיים, בעיקר במסגרת תנועות נוער, לחדש את הווייתם על ידי התפרקות מנהגים חברתיים מקובלים, וארגונם של החיים בזרימתם הראשונית במסגרת יהודית-אנושית מחודשת[5]. מכאן המשיכה המיוחדת של צעירים אלה לציונות, שהציגה תנאים אובייקטיביים להשגת מטרה זו. וכך, ברטרוספקטיבה, מתאר משה אונא את רוח התקופה:

המיוחד שפיעם בקרב הנוער הדתי באשכנז בתחילת שנות העשרים לא היה הרצון להמשיך במסורת אבות... כי אם תחושת ההכרח של מהפכה, תחושת הצורך בקִרבה בלתי-אמצעית אל ה'חיים', כלומר אל הצרכים הראשוניים של הציבור היהודי ושל העם היהודי, הנכונות לראות בהם התביעה האישית הראשונה במעלה ולקבל את עוּלם[6].

מגמת התחדשות זו התייחסה גם לתורה, בבחינת התרבות הלאומית-דתית של עם ישראל.

שתי משמעויות ל'תורה'

אכן, 'תורה' היא המושג המרכזי בכל שלושת המאמרים של ליבוביץ. הוא מסביר מושג זה על פי שתי משמעויות: א) משמעות ריאלית - תורה בבחינת תרבות דתית: "מכלול מחשבות, חוקים ומשפטים, 'שאינם בשמים'... הבאים לידי גילוי במציאות הקונקרטית"; ב) משמעות מטפיסית - תורה בבחינת "הרעיון הטרנסצנדנטי, שאין לה מגע עם קיומנו, [לפי מאמר חז"ל...] התורה היתה קיימת לפני בריאת העולם" (ציון א, עמ' 62). בציינו משמעויות אלו, ליבוביץ גם מציין, שבהצגת דעותיו הוא מתייחס לתורה על פי המשמעות הראשונה, אך מוסיף ששתי המשמעויות עשויות להיות שני היבטים של אותו הדבר. ואכן, בהמשך נראה שמחשבת ליבוביץ בתקופה זו נדרשת גם למשמעות המטפיסית של תורה.

עמדת המוצא למחשבתו של ליבוביץ במאמרים אלה היא, שהתורה, בבחינת תרבות דתית, היא גדומה (torsoבמקור; בח"ד ב, עמ' 2) בימינו, מחמת מגבלות היסטוריות. הנחתו היסודית היא שהתורה, מעצם מהותה, נזקקת לחיים כלל-אנושיים מלאים כדי להתממש נכונה, וכל קיטוע של חיים כאלה משמעותו קיטועה של התורה. רעיון זה מנסח ליבוביץ במשפט ממצה: "ללא חיים מלאים אין תורה מלאה" (ציון א, עמ' 64), והוא מציג נוסחה, עליה יחזור כמה פעמים במאמריו, של שלושה רכיבים היסטוריים האשמים בגידומה של התורה: גלות, גטו והתבוללות: "אלפיים שנות גלות, אלף שנה של גטו, ומאה וחמישים שנה של התבוללות" (בח"ד ב, עמ' 1).

רכיב הגלות מקיף את שני הרכיבים האחרים, והשפעתו השלילית על התורה, משתמע מדברי ליבוביץ, נובעת מחוסר עצמאות יהודית. עם זאת, "מצוקתה החריפה של התורה" נדרשת גם כתולדה של "גלות השכינה" (ציון א, עמ' 64). תורת הגטו היתה פגומה, משום שלא היתה יכולה לעצב אלא תחומים מוגבלים של החיים, וגם אלה היו סגורים בפני זרימת החיים החופשית של החברה הסובבת (השווה ציון ב, עמ' 146). אך ניתוחו של ליבוביץ את היצרוּתה של התורה מתרכז בהשפעת האמנסיפציה. אמנם היהודי האורתודוקסי, הנהנה מפירות האמנסיפציה, דורש את התרבות האירופית לחיוב: "אנו רואים את השתייכותנו לתרבות... האירופית כעובדה נתונה, ולא נוכל וגם לא נרצה לבטלה" (בח"ד ב, עמ' 1). אבל מצד אחר, מוסדות החברה הלא-יהודית הכוללת, סמליה וערכיה, הם הקובעים את עיקר הוויתו של היהודי שומר המצוות. וליבוביץ מפרט:

לא זו בלבד שבחיי יום יום, אנו כפופים בפועל לחוקים ולנורמות לא-יהודיים אלא... את הטוב והרע, את הצדק והעוולה נאלצים אנו להעריך על פי קני מידה זרים... ידע ורגש, חשיבה וטעם, נקבעים על פי בחינות לא-יהודיות... גם קיום קפדני של המצוות, על פי השולחן ערוך, אינו יכול לשנות זאת (ציון א, עמ' 63).

'התרבות העצמית' של היהודי האורתודוקסי המודרני אינה אפוא התורה, אלא התרבות האירופית. הווייתו הדתית של יהודי זה שרויה בשולי חייו הכלל-אנושיים.

אדיר הוא הפער בין שני הרכיבים השותפים של המזיגה המיוחלת [בין התורה לחיים השלמים]. תרומתו של העולם הלא-יהודי ותרבותו גדולה עד מאוד. היא מקפת וכוללת את כל יסודות המציאות, הן מבחינה חומרית והן מבחינה רעיונית, כגון פוליטיקה, כלכלה, יחסים חברתיים ודפוסיהם, מדע, אמנות, לשון, וכו'... בשביל היהודי האורתודוקסי אין התורה תורת חיים... אלא חומר לידיעות בלבד. היהדות נעשית יותר ויותר לעניין שבהכרה, מקוימת בדרך מלאכותית בצד היֵשות האמיתית של החיים (בח"ד ב, עמ' 1).

לשון אחר, ב"תורה עם דרך ארץ", על פי שיטת ש"ר הירש, "תורה", למעשה, לא כללה את "דרך ארץ".

ליבוביץ משלח חִצים אירוניים באורתודוקסיה האנטי-ציונית, המתגלמת באורח סגולי בקהילה המתבדלת של פרנקפורט, שתחת סיסמת "תורה עם דרך ארץ" רואה את מצבה הדתי כלגיטימי. יהדות זו, החיה באשליה שעולמה הדתי אחיד, חיה למעשה בדיכוטומיה בין היטמעות לבין "גטו רוחני חדש" (ציון א, עמ' 64): "הניסיון ליצור את המזיגה בין התורה לבין התרבות הכלל-אנושית, על פי עקרון 'תורה עם דרך ארץ' לא הביא להיטמעותם של ערכי התרבות הכלל-אנושיים בתורה, אלא להיטמעות היהדות האורתודוקסית בסביבה" (בח"ד ב, עמ' 2). ומצד אחר, בגטו הרוחני שלהם, חברי האורתודוקסיה "מתבדלים, מסתגרים, ומתחמקים מהשאלות המניעות את בני דורנו" (ציון א, עמ' 64). מנטליות מסתגרת זו מתבטאת, בין השאר, בהשלמה עם הקיפאון בתחיקה ההלכית, על אף השינויים המתמידים בחיים הכלליים (ציון ב, עמ' 145). אך למרות הסתגרותה הדתית של האורתודוקסיה הפרנקפורטית, אין מנהיגותה נמנעת מלהכריז על "ריבונות התורה" על כלל החיים (בח"ד ב, עמ' 2). סיסמה זו, אומר ליבוביץ, היא ריקה מתוכן.

כללו של דבר, משתמע מדברי ליבוביץ, אין היהודי שומר המצוות בימינו יכול להגיע למלוא קומתו האנושית, ובו בזמן לממש את האחדות בין התורה לבין החיים הכלל-אנושיים במלוא היקפם, אלא בחברה מודרנית שתהא גם יהודית.

ואמנם, בידי החברה היהודית הלאומית להתגבר על "החסרונות המדומים של התורה" (ציון א, עמ' 65), ולפרשה על החיים המלאים. בחברה כזו יוכל שומר המצוות לממש את עצמו נכונה כיהודי וכאדם כאחד. את הקשר בין רעיונות אלה מביע ליבוביץ באורח תמציתי בשורות הבאות:

ריבונות התורה נידונה להשאר ביטוי שפתים בלבד אם אין בצִדה ההכרה שחייבים... להיאבק למען הקמת גמיינשפט יהודי לאומי, תרבותי, וחברתי, העומד ברשות עצמו, והסגור בתוך עצמו. רק גמיינשפט כזה יכול להיות הבסיס לתורה כערך כולל של תרבות והשכלה יהודית, וכגורם המעצב את האדם כולו (בח"ד ב, עמ' 2. ההדגשה במקור).

המושג 'גמיינשפט' מציין קבוצה חברתית, שבניה קשורים זה לזה בנימים רגשיים[7]. המושג 'גמיינשפט לאומי, תרבותי וחברתי' העומד ברשות עצמו מתייחס לחברה שבניה קשורים זה לזה בנימים לאומיים-תרבותיים, והם מקיימים את מכלול התפקידים החברתיים הדרושים לתפקודה העצמאי. סגירותו של הגמיינשפט מדגישה את היותו בלתי-תלוי בגורמים זרים. ברמזו לכך שבידי הגמיינשפט היהודי הלאומי לעורר את התחדשותה של התורה, נדרש ליבוביץ למשמעותה המטפיסית של תורה.

המשמעות המטפיסית של תורה

ליבוביץ, כאמור, נִמנה עם מנהיגי "צעירי מזרחי" בגרמניה. ארגון זה, בתקופה הנידונה, היה מסונף ל"ברית העולמית של צעירי החלוץ והפועל המזרחי", שנוסד ב-1925 מסביב ל"הפועל המזרחי" בארץ ישראל. בהנחיית סיסמת "תורה ועבודה" טיפח הפועל המזרחי מסגרת ארגונית לשילוב צעירים דתיים בחיים הפועליים של החברה הלאומית, כשהוא מצדיק על פי התורה עבודת כפיים עצמית בתפקידים כלכליים ראשוניים, ושותפות ושיוויון בחיים החברתיים[8]. לביסוס תפיסתם הדתית המחדשת, נאחזו בעלי האידיאולוגיה העיקריים של הסתדרות הפועלים הדתית בתפיסה המטפיסית של תורה. וכך, על פי אחד מבעלי האידיאולוגיה, "חיי העבודה הם... לא רק אמצעי לתורה, אלא תורה ממש. רוח התורה בהתגשמותו ובצאתו לפועל ידים"[9].

ב-1929 הופיע ב-Zion, ירחון המזרחי בגרמניה, מאמר שעניינו האידיאולוגיה של "תורה ועבודה", בתרגומו של ליבוביץ[10]. בחירתו של ליבוביץ לפרסם דווקא מאמר זה היא מעניינת, לאור השקפתו המאוחרת יותר, הממקדת את דת ישראל בהלכה. שכן, מחבר המאמר, הרב ישעיהו שפירא, כתבו כתגובה לביקורת מצד מנהיגים של המזרחי, על שהפועל המזרחי מציג נורמות פועליות כמצוות של התורה. לטענת מנהיגי המזרחי, נורמה שאיננה מעוגנת בהלכה, אי-אפשר לראותה בחזקת מצווה[11]. מאמרו של הרב שפירא היווה תשובה לביקורת זו. נימתו המרכזית היא, שאם מבקשים לחיות חיים דתיים נכונים על פי התורה, אין זה מספיק לקיים את המצוות המפורשות, אלא יש למלא אחר "כוונת התורה", ועבודת כפיים עצמית מביעה כוונה כזו. הידרשותו של ליבוביץ למאמר זה - כמו גם ביטוייו, שעוד מעט נפגוש, על שיג ושיח עם החיים הכלליים ב"רוח התורה", ועל האפשרות, מכוח התנועה הלאומית, "לגאול את התורה", ולחשוף את "הכוחות האדירים הטמונים" בה - מגלה טפח מתוכן הרחשים הדתיים שפעמו בו, כנראה בהשראת האידיאולוגיה של "תורה עבודה". תורה מבחינה זו מבטאת סדר טרנסצנדנטי, המשקף את רצון האֵל, והנושא עוצמה דתית יוצרת לעיצוב המציאוּת הריאלית על פי סדר זה[12].

תפיסה מטפיסית זו של תורה היא הבסיס לאמונתו של ליבוביץ, שבידי הציונות ליצור את התנאים האובייקטיביים להעלאתה של התורה, בבחינת תרבות, בקנה אחד עם החיים המלאים, תוך כדי עיצובה על ידה. המפתח להתחדשות תרבותית-דתית זו נעוץ בקשר המהותי בין עם ישראל לבין תורת ישראל. ליבוביץ מזכיר את הנוסחה הקבלית "אורייתא, קודשא בריך הוא וישראל חד הוא" לציון קשר זה. בעוד "העם היהודי במובן ההיסטורי נוצר על ידי התורה ובאמצעות התורה" (בח"ד ב, עמ' 4), העם היהודי הוא גם נושא התורה. במישור אחד אפוא קיומה של תורה, בבחינת תרבות, תלוי בקיום העם, ובתנאים של חברה יהודית פוסט-אמנסיפטורית, שעצמיותה נשחקת בשל מעורבותה בחיים הכלליים, מחזק היסוד הלאומי בעקיפין את קיומה של התורה:

לי נראה שיחסו של אדם יהודי לאלוהיו לא יכול להיות אחר מהשתקפות היחס אורייתא, קודשא בריך הוא וישראל (וכאן ישראל הוא מושג סוציולוגי ולא מטפיסי)... בתנאים הנתונים, בלי היסודות של עם וארץ תתפרק היהדות גם בתור דת (ציון ב, עמ' 143 - 144).

במישור אחר, התחדשותה של התורה מושפעת מהתחייה הלאומית: "עמדתנו כלפי עם, ארץ ושפה, גורסת אותם כיסודות בסיסיים של התורה עצמה, וכך הם מהווים... תנאי מוקדם לכל התחדשות יהודית" (בח"ד ב, עמ' 2. ההדגשה במקור).

דומה שבקו מחשבה זה, הקושר את התחדשותה של התורה לתחייה הלאומית, הושפע ליבוביץ במיוחד מניתוח רעיון "תורה ועבודה" על ידי שמואל חיים לנדוי. במאמרו הפרוגרמטי, "לבירור שיטתנו"[13], גרס לנדוי את "תורה" ו"עבודה" כ"שני גילויי צורה של עצם אחד: התחייה, שרק על ידי שניהם היא מקבלת את צורתה השלמה - תחיית העם" (עמ' 43). מבחינה זו, על פי לנדוי, תורה היא "רוח האומה, מקור תרבותה ונשמת חייה" (עמ' 38), ובתור שכזו היא מופיעה בעצם תהליך בניין הארץ והעם, הן כתולדה של התחייה הלאומית, והן ככוח משפיע עליה. בדומה, "עבודה" היא הן יסוד של התחייה הלאומית, ביוצרה תשתית כלכלית לעם המתחיה, והן תכלית שלה, בבחינת "חיי עם [על-פי] עצמאות יצרנית לפי רוחו ומהותו בחומר וברוח... קיום לעצמו ובפני עצמו... העם כולל את החיים לכל היקפם" (עמ' 41 - 42). מכוח התחדשות הגומלין בין תורה לעם, באמצעות העבודה, אומר לנדוי, ניתן לתורה ולהקיף "את כל החיים ופרטיהם השונים... למן הצרכים הגשמיים-כלכליים ועד ליסודות הרוחניים-אידיאליים" (עמ' 43). לשון אחר, יהודים הממלאים את כלל התפקידים הדרושים לבניינה ולתפקודה של חברה לאומית העומדת ברשות עצמה, מאפשרים לתורה להתפרש על החיים במלוא היקפם. ואכן, אומר ליבוביץ: "על פי סיסמת 'תורה ועבודה'... אנו תופסים תורה כלימוד, מצווה ודרך חיים, והיא באה להקיף ולקבוע את חיי המקצוע והעבודה ואת כל בעיות המבנה החברתי, בבחינת רכיבים השלובים זה בזה" (בח"ד ב, עמ' 1).

מה חשיבוּת סגירותו של הגמיינשפט הלאומי, שאתו מחייב ליבוביץ, כפי שראינו למעלה? מדבריו המעטים בנושא זה עולה דימוי של זירה סגורה, בתוכה מתקיים העימות בפועל בין התורה לבין החיים המלאים. עימות כזה יחייב את התורה להתמודד עם חיים אלה, תוך הכרתם מקרוב, ועל ידי כך לחדש את זיקתה אליהם. ההנחה היסודית בקו מחשבה זה היא שעצם הזיקה המהותית של התורה לחיים המלאים מסגל אותה לשאתם מבחינה משמעותית ומעשית. ליבוביץ רומז למעין דיאלוג בין התורה לבין החיים המלאים, שיוביל להרמוניה ביניהם: הוא מציין את "השפעת הגומלין הנצחית בין חיים, לימוד, וחוק" (ציון ב, עמ' 145), ואת ה"שיג ושיח ברוח התורה" עם החיים (בח"ד א, עמ' 2), שמכוחו יגיעו, בסופו של דבר, לעמק השווה. מבחינה משמעותית, תוכל התורה בגמיינשפט הלאומי לעצב את מוסדותיו החברתיים על פי ערכיה, ואת כלל הרשויות האנושיות המשפיעות על אישיותו של האדם, גם על פי סמליה. ליבוביץ מדגים את התוצאה הרצויה על פי אנלוגיה עם תרבויות לא-יהודיות: חינוך גרמני או נוצרי אין פירושו צמצום החינוך לתחומים פרטיקולריים של גרמניות או נצרות, אלא "שכל צורות התרבות והחיים... תבואנה לידי ביטוי ממבט גרמני או נוצרי" (בח"ד א, עמ' 1).

מבחינה מעשית, כושרה של התורה לקיים את הגמיינשפט הלאומי תלוי בכושרה לבטל את הפער החריף בין ההלכה המגובשת לבין הצרכים התפקודיים של חברה לאומית מודרנית. המפתח לתהליך זה נעוץ בחידוש הדינמיקה של התחיקה ההלכתית הטמונה בתורה שבעל-פה. ליבוביץ מתריע על כך שהתורה שבעל-פה הפכה לתורה שבכתב, ויצרה על ידי כך "קומפלקס הלכתי נוקשה הסגור בתוך עצמו". מבחינה זו, מבטא ה'שולחן ערוך', שאינו אלא "שברי לוחות" של ההלכה (ציון ב, עמ' 145), את תורת הגטו. התורה שבעל פה יכולה להתחדש רק מכח השיג ושיח הבלתי-אמצעי עם החיים הריאליים, במסגרת הגמיינשפט הלאומי הסגור:

היהדות אינה יכולה להתקים בלי תורה-שבעל-פה חיה ובלתי-סגורה... לכל הזמנים, שהיא המכשיר המביא את היסודות המנוגדים ביותר ביהדות לעמק השווה. התורה שבעל-פה... יכולה להתחדש על פי החוקים העצמיים שלה אך ורק... בחיים המפעמים של הגמיינשפט, המביאים את קיומה הרוחני והחומרי לידי פיתוח חופשי (שם).

הציונות הדתית המאורגנת היתה ערה כבר מראשיתה לשאלת הפער בין ההלכה המגובשת לבין הצרכים של חברה לאומית מודרנית[14], וכדרך מעשית לביטול פער זה היא העלתה פתרון של חידוש הסנהדרין. בדחותו פתרון כזה כפתרון סרק, מצביע ליבוביץ על חשיבות סגירותו של הגמיינשפט להשגת פתרון ריאלי:

אין להחיות את התורה שבעל-פה על ידי מאמצים אישיים של יחידים רבים, ולא על ידי החלטות איזו ועידה של מאה ועשרים רבנים. רק גמיינשפט יהודי העומד ברשות עצמו, המעצב את חייו מתוך תוכו מאפשר... להחיות את התורה שבעל-פה ולהוביל לפתרון הבעיות, שהיום אינן ניתנות לפיתרון (שם).

ליבוביץ מכיר בכך, שמשימה זו של התחדשות התורה עד כדי כך שתוכל לעצב את החיים המלאים במלוא היקפם, היא "משימה לדורות" (בח"ד ב). בו בזמן, הוא מציב אתגר לנוער החלוצי הדתי:

הכרתנו הציונית מלמדת אותנו, שאת האשמה לקונפליקטים בחיינו אין לנו לחפש בתורה, אלא במעמד ההיסטורי שלנו, שאיננו מאפשר לכוחות האדירים הטמונים בתורה לצאת לפועל. ממצב זה חובה עלינו לגאול את התורה במאמצינו (בח"ד ב, עמ' 2. ההדגשה במקור).

ליבוביץ והקיבוץ הדתי

הקריאה האחרונה היתה מופנית לחברי "ברית חלוצים דתיים" (בח"ד) בגרמניה, שבעלונה נתפרסמו הדברים. תנועה זו, שמנתה ב-1932 הכשרה מפותחת בגרמניה וקבוצה מגובשת בארץ ("קיבוץ רודגס"), עתידה היתה להיות מוכרת כשורש המרכזי של התנועה הקיבוצית הדתית. ליבוביץ היה קרוב לבח"ד, כפי שמעידה המובאה. כל עוד שהה בגרמניה - גם לאחר שפרש מפעילות מעשית בצעירי המזרחי - עמד ליבוביץ בקשר קרוב עם החברים של בח"ד (וגם של "ברית הנוער הדתי", תנועת הנוער החלוצית-דתית, שקשורה היתה לבח"ד). אכן, הסיכום ההיסטורי לשש השנים הראשונות של בח"ד מצביע על תרומתו הייחודית של ליבוביץ בהבהרת דרכה של תנועה ציונית-דתית מתחדשת[15]. דומה אפוא שרעיונותיו של ליבוביץ על התנאים החברתיים לחידוש התורה נקלטו בתנועה החלוצית הדתית בגרמניה, והשפיעו על דרכה המעשית.

ראשוני הקיבוץ הדתי בחרו בצורת החיים הקיבוצית, בראש ובראשונה משום שהיא הוכיחה את עצמה כמבנה החברתי הסגולי למימוש חיים חלוציים. אך בחירה זו נבעה גם מהכרה עמומה, שצורת החיים הקיבוצית מתאימה במיוחד למימוש "חיים שלימים ואחידים שאופיים המייחד אותם... הוא האופי הדתי-תרבותי" (א. נוסבכר [נחלון], דפים (קב' רודגס), ט"ו תמוז, תרצ"ח עמ' 1). הכרה זו הלכה ובשלה בשנות השלושים, והגיעה לגיבוש אידיאולוגי בסוף העשור, לאחר שהחלה ההתיישבות הקיבוצית הדתית. התנופה החלוצית של מערכת חברתית שלמה, במסגרת של קהילה מקומית - בדרך כלל באזורי בראשית להתיישבות יהודית - נתפסה כגורם סגולי ביצירת התנאים לפגישה בלתי-אמצעית של התורה עם בעיות קיומה של מערכת חברתית כזו. זאת ועוד, הגבולות החברתיים-לאומיים הסגורים של הקיבוץ - שבין השאר מנעו את כניסתו של 'גוי של שבת' למערכת - ומבנהו הסוציאליסטי הרציונלי, יצרו תנאים סגוליים לעימות מבוקר בין התורה, במיוחד ההלכה, לבין החיים הלאומיים. באחת, הקיבוץ הדתי גילה את תפקידו החלוצי המיוחד בבניין קהילה דתית מודרנית - קהילה מקומית, המקיימת את כל תחומי החיים הדרושים לתפקודה העצמי, והמעצבת אותם על פי ההלכה[16].

אין בידי לקבוע את מידת השפעתם של רעיונותיו של ליבוביץ על פיתוח אידיאולוגיה קיבוצית-דתית זו. מצד אחד, ניתן להצביע על כמה רעיונות מרכזיים באידיאולוגיה התואמים את מחשבתו של ליבוביץ. כך, דרכו ההתיישבותית של הקיבוץ הדתי הונחתה על ידי "הביטחון בתורה ובכל-יכולתה" - באמונה, שיש בידי התורה לפתור את כל הבעיות הדתיות העולות מתוך התנגשותה עם מציאוּת חדשה[17]. כך, גם, דרך זו הונחתה על ידי האמונה, שרק על ידי המעשה בשטח, "על ידי החיים שחיים אותם", ניתן למצוא את הפתרונות לבעיות הללו[18]. מצד אחר, דומה שבדברים הבאים ניתן לזהות בבירור את טביעת אצבעותיה של מחשבת ליבוביץ. הדברים נאמרו על ידי חבר שדה אליהו, ב-1942, בהקשר של דיון בתפקיד הקיבוץ הדתי בחידוש התורה:

... אנחנו מקימים תאים ציבוריים הלוקחים חלק בחיים על כל רבגוניותם, ואשר יחד עם זה שומרים על המסגרת ההלכתית. ציבורנו מקבל על עצמו את כל התפקידים שמציאוּת חיינו מטילה על כל הציבור היהודי... בדרך זו מעמידים אנו לפני ההלכה כל אותן השאלות הרבות הנובעות מתוך מציאוּת החיים ויוצרים כך את התנאי הראשון להשתלטות התורה על החיים... המרחק שיש כיום בין ההלכה... ובין מציאות שהתפתחה לפי חוקיות גוֹיית, אירופית, בלתי-תורנית, יוסר רק בהפגש שני הגורמים האלה בחיים הציבוריים. בגלל המרחק שביניהם הופכת פגישה זו להתנגשות בין שני זרמים זרים אחד לשני, כי שניהם צריכים להשתנות בהתאם לדרישות המוצדקות של הגורם השני... אנחנו על ידי יצירתנו הציבורית מאפשרים את ההתנגשות...[19].

קהילותיו של הקיבוץ הדתי אמנם לא התפתחו כחדורי רוח התורה, במובן שאליו התכוון ליבוביץ, אך דומה שהן הגיעו לעמדה המתקדמת ביותר בקרב היהדות האורתודוקסית, בשילוב הדת המסורתית והחיים הכלל-אנושיים המודרניים במישור הציבורי. במיוחד יש לציין את כושרן של קהילות אלו ליזום פתרונות לבעיות רבות שנגעו למפגש ההלכה המגובשת עם החיים הלאומיים, מכוח יצירת עובדות בשטח[20].

כשלושים וחמש שנים לאחר שכתב פרופ' ליבוביץ את "מאמרי השחרות" שלו, נתוודעתי אליו לראשונה. עמדתי אתו בתור למכונת הצילום היחידה שעמדה אז לרשות הציבור בספריה הלאומית בירושלים, וניצלתי את ההזדמנות לשאול אותו: מדוע קרא לספרו "תורה ומצוות בזמן הזה", בעוד שמבחינה דתית המוטיב העיקרי בספר הוא מצוות בלבד. פרופ' ליבוביץ ענה לי בסבלנות רבה שהצמד "תורה ומצוות" הוא ביטוי מקובל ביהדות. כאשר הערתי שבמאמרים שכתב בעודו בגרמניה הוא נדרש לתורה גם במשמעות מטפיסית, לא היה פרופ' ליבוביץ מוכן לקבל את דברי, אך הזמינני לשיחה. למחרת, במשרדו, מסרתי לו העתק של מאמרו, שנתפרסם בעלון בח"ד ב-1932. פרופ' ליבוביץ שמח על המאמר, העיר ששכח שכתבו, ולאחר שגמר לעיין בו, הגיב: "מותר לאדם לשנות את השקפתו".

[1] ק. מרקס, כתבי שחרות, בעריכת ש. אבינרי, תל אבי תשל"ה.

[2] "Thoratreuer Zionnismus", Zion 5, 1930, s. 62-65(להלן ציון א); "Ein Versuch zur Klaerung", Zion 10-11, 1930, s. 142-149(להלן ציון ב); "Zur Tarbuth-Frage", Choser Bachad Adar 5692, s. 1-2(להלן בח"ד א); Av 5692, s. 1-4(להלן בח"ד ב) (סטנסיל).

[3] ראה במיוחד י. ליבוביץ, תורה ומצוות בזמן הזה, מסדה, תל אביב תשי"ד.

[4] ראה א. פישמן, בין דת לאידיאולוגיה; יהדות ומודרניזציה בקיבוץ הדתי, ירושלים 1990, פרק שני.

[5] שם, עמ' 78 - 90.

[6] מ. אונא, "הערות לתולדות הבח"ד", עמודים 165 (שבט, תש"ך), עמ' 24.

[7] F. Toennies, Gemeinschaft und Gesellschaft,Berlin1992. לתפיסת החברה היהודית הלאומית בבחינת 'גמיינשפט', במחשבת הציונות הגרמנית, ראה: M. Buber, Der Jude und sein Judentum, Koeln 1963, s. 251.

[8] ראה פישמן (הערה 4 למעלה), עמ' 59 - 68.

[9] שם, עמ' 66.

[10] J. Schapiro, "Gedanken zum Thema 'Thora Waawoda'", Zion 1929, 11, s. 140-141; 12, s. 150-151. בראש החלק השני של תרגום המאמר, המופיע ב-Zionכתוב: Ins Deutsche ubertragen V. Dr. J. Leibowitz, koln. . מאמר זה נתפרסם לראשונה תחת הכותרת "לאור הבאור" בנתיבה, א ניסן, תרפ"ט, עמ' 223 - 226, והודפס מחדש בקבצים שונים תחת הכותרת, "ועשית הישר והטוב".

[11] ראה: א. בארט, "דער צוזאזמנבונד פון דער תורה ועבודה אידעע מיט דער מזרחי אידעע", דאס יודישע לעבען 16, כ בתשרי תרפ"ט, עמ' 4; 17, ד בחשון, עמ' 6 - 8. כן ראה: ה. פארבשטיין, "אויף א נישט ריכטיגען וועג", שם, 17, עמ' 4 - 6.

[12] לניתוח המושג תורה במשמעות זאת, ראה פישמן (הערה 4 למעלה), עמ' 13 - 16.

[13] ש"ח לנדוי, כתבים, השומר הדתי, ורשה, תרצ"ה, עמ' 36 - 43. במקורו נדפס מאמר זה בנתיבה שנה א (תרפ"ו), גל' א, ג, ד.

[14] פישמן (הערה 4 למעלה), עמ' 55 - 57.

[15]Sch. Bombach [Nahli'el], "Die Tnuhath Tora wa'awoda" 1934, s. 44, כתב יד הנמצא בארכיון הקיבוץ הדתי בקב' יבנה. אני מודה לעובדי הארכיון על עזרתם. אני גם מודה לאברהם ("רודי") הרץ, מקבוצת יבנה, על הזכרונות שהעלה, בשיחה עמי, על מעמדו המיוחד של ליבוביץ בקרב חברי בח"ד בגרמניה בראשית שנות השלושים.

[16] ראה את הדיון בפישמן (הערה 4 למעלה), עמ' 109 - 122.

[17] שם, עמ' 113 - 115, 139 - 141.

[18] שם, עמ' 90 - 91, 141 - 142, 158 - 160.

[19] י' שכטר, "על מצבנו הדתי", עלונים, שבט, תש"ב, עמ' 2 - 5.

[20] פישמן (הערה 4 למעלה), פרק שביעי.