[א]

אחת מן השאלות המעניינות שניתן לשאול במסגרת הגותו של ישעיהו ליבוביץ היא האם קיים לדידו פשר למונח רוחניות. על פניה שאלה זו נראית רטורית גרידא, כיוון שכל הגדרה שנייחס למונח רוחניות תהיה מזוהה עם הצרכים הפנימיים של האדם, אשר מבחינה קונצפטואלית הם ביטוי של דתיות "שלא לשמה".^[1] אם כי לפי ליבוביץ, סוג דתיות שכזה הוא נחות מבחינה איכותית על פני הדתיות של "לשמה", נקדים ונאמר שגם לקטגוריה זו יש מקום הכרחי בהתפתחותו של האדם, דבר אשר נחזור אליו מאוחר יותר.

ללא ספק שכמות ההגדרות של המונח "רוחניות" היא ענפה ביותר, במיוחד בזמן שתופעות וזרמים שמכנים את עצמם "רוחניים" עולים וצצים מכל קצות תבל. ברצוני להתייחס במסגרת זאת לרוחניות שמתפתחת ומתלווה לדתות הממוסדות, לפי הגדרה זו רוחניות היא:

"The experiential side of religion, as opposed to outward beliefs, practices and institutions, which

deals with inner spirituality depths of a person".^[2]

הגדרה זו מתאימה לדתיות שמזוהה עם הצרכים הפנימיים של האדם לפי ליבוביץ, לעומת הדתיות שמתבטאת במוסדות הדתיים היהודיים וליתר דיוק בהלכה. במאמר זה ברצוני לנתח את המעמד הדתי-חינוכי של שתי סוגי הדתיויות הללו ואת היחס שביניהן. לצורך זה, אדון בקצרה בכמה נוסחים שונים של ליבוביץ עצמו לסוגיה זו, המצביעים על התפתחות מחשבתו.^[3] איעזר בתפיסתו של ליבוביץ כלפי מעמד המקרא וביקורת המקרא, כדוגמה מייצגת של שיטתו על מנת לנתח את ההשתמעויות החינוכיות של הגותו. לבסוף נבדוק האם ניתן לדבר על רוחניות (לפי ההגדרה הנ"ל) הנובעת מכלל השיטה.

[ב]

ליבוביץ כתב רק שני מאמרים הדנים באופן ישיר בתורתו החינוכית.^[4] "חינוך למצוות", שהוא המאמר המפורט מבין שניהם, פותח עם ציטוט של הרמב"ם, הפילוסוף אותו ליבוביץ מקבל כאסמכתא לשיטתו:

" "כוונת כלל התורה-שני דברים: תיקון הנפש ותיקון הגוף" (מו"נ ח"ג, פכ"ז), "תיקון הנפש" במשנתו של הרמב"ם-זהו האמונה, "הדעות האמיתיות"; "תיקון הגוף" הוא השלמות ההתנהגותית של האדם בחייו האישיים והחברתיים-מוסר וסדר מדיני."^[5]

לפי הרמב"ם, 'תיקון הגוף'- הסדר האישי והחברתי, הוא שלב הכרחי ותנאי ל'תיקון הנפש'- השלמות הפילוסופית. המצוות המעשיות מתייחסות לשתי המטרות ואילו המטרה השנייה, תיקון הנפש, רק נרמזת בכתובים וניתן לתמצתה בפסוק "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך בכל נפשך ובכל מאודך" (דב' ו'-ה').^[6] ליבוביץ טוען, שעל החינוך הדתי להפריד בין תכלית לאמצעים, או מה שלדעת הרמב"ם הוא "כוונה ראשונה" ("תיקון הנפש") ו"כוונה שנייה" ("תיקון הגוף"), כאשר החינוך עוסק רק באחרונה, לפי פירושו: המצוות המעשיות. לפי זה, ליבוביץ סוטה מן האמור במורה נבוכים ומגדיר רק את "תיקון הגוף" כ"מצוות מעשיות", ואילו לכאורה "תיקון הנפש" הוא בגדר של אמונה באלוהים, דבר אשר לא ניתן לחנך אליו. כל המחנך לאמונה נכנס לסתירה מיניה וביה, כיוון שההגעה לאמונה היא על פי הכרעה אישית בלתי תלויה בעובדות הסטוריות והשפעות חוץ, כולל מורים ומחנכים.^[7] ראינו שלפי הרמב"ם "כוונת כלל התורה שני דברים" , דהיינו "תורת משה רבינו, אמנם באה לתת לנו שתי שלמויות יחד": כלל המצוות מחנכות לשתי המטרות, כאשר התכלית- "תיקון הנפש", מתבססת על האמצעים- "תיקון הגוף". יוצא מכך, שלפי הפירוש של ליבוביץ ליחס בין "תיקון הגוף" ו"תיקון הנפש" ב"חינוך למצוות", החינוך הדתי מתרכז אך ורק ב"תיקון הגוף" שהוא ההכשרה על מנת להגיע ל"תיקון הנפש", תחום שאיננו כלול במצוות. אם כך, לאיזה תחום שייכת האמונה הדתית? האם היא תופעה רוחנית סובייקטיבית שמתלווה לדתיות המוסדית-אובייקטיבית? לדעתי, נקודה זו ב"חינוך למצוות" נשארה סתומה.

במאמר שראה אור קרוב לארבעים שנה מאוחר יותר, ליבוביץ חוזר מגרסתו הישנה ובונה את הטיעון המעגלי המוכר מתוך הגותו הבשלה:

"את הפסוק הסתום "ואהבת את ה' אלהיך..." היא מפרשת ע"י המשכו: "והיו הדברים האלה אשר אנוכי מצוך היום על לבבך". קבלת עול תורה ומצוות היא אהבת ה', והיא היא האמונה בה'!"^[8]

אהבת השם, בשלב זה מתפרשת כקיום המצוות עצמן, ולא כמטרה מעבר לקיום המצוות. הפתח שליבוביץ השאיר לנו לצדדים עיוניים של התורה (אולי רוחניים?), נסגר במאמרו המאוחר עם הטיעון המעגלי, דהיינו קיום המצוות הוא אהבת השם.

נשאלת השאלה, האם מותר לנו לדייק בלשונו של ליבוביץ (מתוך הציטוט הנ"ל) ולהפריד בין "קיום מצוות" ו"קבלת עול תורה ומצוות"? לכאורה, הניסוח הראשון "קיום מצוות" מורה על הפעולה עצמה ואילו הניסוח השני "קבלת עול תורה ומצוות", מורה על אקט ההכרעה הרצוני שלפני הפעולה, אקט שכאמור לפי ליבוביץ, מעניק לנו את התוכן והבסיס האמיתי של הפעילות הדתית. אם לרגע נניח באופן תיאורטי שאנו מדייקים בלשונו של ליבוביץ ומפרידים בין האקט של הקבלה ואקט הקיום, יוצא מכך שהממד הקונאטיבי של הגותו היא תכליתו של המעשה החינוכי (שכאמור לא ניתן לחנך אליו, אלא רק על ידי האמצעים הנקראים "מצוות מעשיות"). על אף שתכלית זו אינה משיגה מטרה אחרת כיוון שהיא תכלית בפני עצמה, ההכרעה הרצונית היא המעשה הרוחני ביותר בתוך משנתו של ליבוביץ והיא היא אהבת השם!!!^[9] אולם לדעתי, ליבוביץ לא הפריד בין שני הנוסחים, בין "קיום מצוות" ו"קבלת עול תורה ומצוות", ועובדה היא שבמקום אחר הוא מפרש את הפסוק הנדון בצורה זו:

"במובנה של האמונה השלמה ההסבר האמיתי הוא, שקיום המצוות אינו אלא הביטוי והמימוש של אהבת ה', משום שפעולת עשיית המצוות איננה מתחייבת ממשהו הנתון בטבע או בהיסטוריה והיא אף איננה אמצעי להשגת משהו במציאות האדם או בגורלו".^[10]

בשלב מאוחר יותר ליבוביץ עצמו עושה הרמוניזציה של המאמר המוקדם שלו "חינוך למצוות", שבו נראה לכאורה שלמצוות המעשיות תכלית מעבר לקיומן דרך המערכת ההלכתית, והמאמר המאוחר שלו "קריאת שמע", בו אין שום תכלית מעברן. בפירושו שם למורה נבוכים ח"ג פנ"א, ליבוביץ טוען:

20 פרקים גדולים בחלק ג' של המורה עניינם בסברה רציונלית של טעמי המצוות מתוך גישה תועלתנית, כמחנכות את האדם לדעות אמיתיות ולדחיית דעות פסולות (עקירת עבודה זרה!), למידות טובות, לכיבוש היצרים, לארגון חברתי-מדיני משוכלל וליחסי-אנוש הוגנים - מצוות למענו ולטובתו של האדם. אולם פתאום משתנה רוח ההסברה, ואנו קוראים: "דע כי כל מעשי העבודות הללו, כקריאת התורה והתפילה ועשיית שאר המצוות, אין תכלית כוונתם אלא שתוכל להתעסק במצוותיו יתברך ולהתפנות מעסקי העולם, כאילו התעסקת בו יתברך ובטלת מכל דבר אחר זולתו". ברישא של פיסקא זו המצוות הן אמצעי המכוון ל"תכלית" מסוימת, בסיפא - הן התכלית עצמה. וזאת היא הדיאלקטיקה שבדבר: שהמצוות המעשיות, ההתגלמות של דת ישראל בהלכה, הן תחילה אמצעי לחנך את האדם ולהביא אותו לאמונה, אולם כשהוא מגיע לאמונה - האמונה "הפילוסופית" של הכרת ה' - הוא מגלה שאמונה זו אין לה בפועל ביטוי אחר מאשר עבודת ה' בקיום אותן המצוות עצמן".^[11]

עכשיו היחס בין מצוות ואמונה הפך ליחס דיאלקטי. לתהליך החינוכי הקשור למצוות מעשיות יש ממבט ראשון מטרה שבעבר לו: הגעה לאמונה. אולם, החינוך המוצלח יאפשר למחונך להגיע למסקנה שהאמונה או "הכרת ה'" היא עוד מצווה מה-613 מצוות. בכך מתמזגת התפיסה המוקדמת שראתה מטרה מעבר ל"תיקון הגוף" והתפיסה המעגלית מאוחרת שראתה את "תיקון הנפש" כמצווה מכל המצוות.^[12]

אנו נקבל את התפיסה החינוכית הדיאלקטית כבסיס וכעמדתו הסופית של ליבוביץ, על מנת לנתח את ההשתמעויות החינוכיות מהגותו, באמצעות הנושא של מעמד המקרא וביקורת המקרא. כמו כן, נחזור לשאלת הרוחניות ובאיזה מובן ניתן לדבר עליה בתוך שיטה אשר לכאורה דוחה אותה מכל וכל.

[ג]

במאמר "קדושתם של כתבי הקודש"^[13] הסביר ליבוביץ את תפיסתו לגבי הקשר בין התורה שבכתב ובין התורה שבעל פה: היחס ביניהם אינו של קו-אורדינציה אלא של סוב-אורדינציה. באופן טבעי, היינו יכולים לחשוב שהתורה שבעל פה, שהיא פירושה של התורה שבכתב כפופה אליה, אך ליבוביץ טען את ההפך: המקרא כולו הוא אחד המוסדות הדתיים של התורה שבעל פה, המיוצג באמצעות ההלכה. ספרי התנ"ך נבחרו על ידי חכמי התלמוד לאחר ויכוחים רבים.^[14] עם ישראל לא חי מעולם לפי התורה שבכתב, אלא לפי ההלכה. לדעתו, אם נשווה את המקרא לסוג אחר של ספרות נופתע להיווכח כי:

...כשירה וכספרות, ודאי יש גילויים בספרות העולם העולים על כתבי המקרא; כפילוסופיה -אפלטון וקאנט חשובים מהם; כהיסטוריה -תוקידידס מעניין ומעמיק מהם...^[15]

קדושתם של עשרים וארבעה הספרים טמונה בבחירתה של ההלכה בהם ככתבי הקודש של עם ישראל. ליבוביץ התנגד נחרצות להגדרת המקרא כ'ספר הספרים', המעניק משמעות לתולדות עם ישראל או כתכנית המוסרית שלפיה יש לחנך את העם, כפי שטען בן-גוריון. זה תמצית השקפתו של ליבוביץ על מעמד המקרא.

אם ההלכה קובעת את משמעותם של כתבי הקודש, ואם מטרתה העיקרית היא להקנות לאדם את היראה ואת האהבה, מה ייצא, אפוא, מהלימוד הביקורתי של המקרא? ביקורת המקרא הופכת לאי-רלוונטית לחלוטין מה שנוגע לקיום המצוות. כאמור, על פי תפיסתו של ליבוביץ, מה שמעניק משמעות ליהדות אינה האמונה במתן התורה בהר סיני, אלא החלטתו האישית של היהודי לראות את ההלכה כדרך היחידה לממש את עבודת השם. אם כן, החלטה זו היא ההופכת את ההלכה להתגלות אלוהית. כלומר, ליבוביץ הפך את המושג "תורה מן השמים" ל"תורה לשם שמים".^[16] לפי תפיסתו החכמים שעסקו בקודיפיקציה ההלכתית לא דיברו בשם אלוהים, אבל היהודי המאמין מקבל, מתוך הכרעתו ומתוך אמונתו, שהם עשו זאת בעקבות הסמכות הנאצלת מן הקב"ה.

אם ניטול כדגם חינוכי את גישתו של ר' יהודה הלוי, ניווכח אז שסדר המעשה הפדגוגי ההגיוני, כרוך בביסוס הכרעותינו האמוניות על עובדות אמפיריות: אי אפשר, שמלך כוזר לא ישתכנע מהעדות ההיסטורית המופלגת הקיימת לעם ישראל אודות מעמד הר סיני.^[17] בשיטה פידגוגית זו, החלק האקטיביסטי-הכרעתי מצד האדם הוא מינימלי. הוא נדרש אך ורק להתפלא מ'ראיית קולות' נסיים, המגבילים את כושרו השיפוטי. מה יוכל לטעון גרגיר חול, כנגד מי שממלא את כל הקוסמוס? החשיבה החינוכית המובילה למסקנות אלו היא שהמופת גורם להכרעה.^[18]

בהגותו של ליבוביץ, אנו נפגשים עם תורה חינוכית הפוכה. אחד מהעקרונות האפיסטמולוגים החשובים לדידו, הוא ההפרדה בין עולם העובדות לעולם הערכים. הידע האנושי שייך לתחום החולין ואילו ההכרעה הערכית הגדולה ביותר שאדם עשוי לקבל בחייו היא לעבוד את השם. הכרעה זו אינה מושפעת מעובדות הסטוריות, כגון מעמד הר סיני, או מאותות ומופתים מסוג אחר. ברגע שמזהים השפעה כזאת אז פירושו לפי ליבוביץ שהכרעה נעשתה מתוך צרכים אנושיים, דהיינו מטעמים חילוניים ולא דתיים. כאן עלינו לשאול: מדוע מעמד הר סיני שייך לתחום החול ולא לתחום הקודש? ליבוביץ בעקבות הגותו של קאנט, סובר שההכרה האנושית אינה מסוגלת לצאת מתוך הגבולות האופייניים לה, שאם לא, היא מגיעה לאנטינומיות.^[19] מעמד הר סיני הוא באופן תאורטי, אינפורמציה היסטורית אשר אינה ניתנת להוכחה או להפרכה. כיצד אם כך, נוכל לבסס עליה את האמונה? אילו ההתגלות הייתה הופכת למתן אינפורמציה עובדתית מסוימת, היא הייתה פורצת לתחום החולין והייתה הופכת מידית למושג הסותר את עצמו. יתר על כן, גם המקרא, השייך לתחום הקודש (כיוון שהתורה שבעל פה קידשה אותה), אינו מוסר אינפורמציה כלשהי בתחום החול, כגון אינפורמציה מדעית, הסטורית, וכיו"ב.

האם קיים יתרון דתי כלשהו ללימוד כתבי הקודש בפני עצמם? לפי ליבוביץ התשובה היא חיובית. התהליך החינוכי-פרשני הנדרש מן הקורא הוא של 'דמיתולוגיזציה'.^[20] אם נעיין בפסוק הראשון בתורה, ניווכח שהוא איננו מוסר לנו איך העולם נברא. פעולת הקורא כרוכה בגירוד הרובד ה'מדבר כלשון בני אדם', כדי לגלות את התוכן הפילוסופי האמיתי אשר יממש את עבודת השם האמיתית. כך בפסוקנו נגלה כי התורה מוסרת "שהעולם איננו אלוהים". אולם ידיעה חשובה זו, אינה נלמדת מהתורה עצמה, אלא שהאדם המאמין מוצא אותה כחלק מהסובייקטיביות שלו בתוך התורה.^[21] ואכן ליבוביץ מגדיר את האמונה כ"אורח חיים המעצב ובונה את תמונת העולם של האדם, שדרכה תופס האדם את העולם".^[22] ניתן לומר שהאדם יודע מראש את מבוקשו, והוא מוצא בתוך הטקסט המקראי את מה שה'משקפיים' האמוניים מאפשרים לו. התרגום הפילוסופי של מעמד הר סיני, לפי ליבוביץ, הוא "הכרת הצו שנצטווינו".^[23] ההכרה היא תוצאה של הכרעה סובייקטיבית על-היסטורית, ההופכת את ה'תורה מן השמים' (תורה שבכתב), ל'תורה לשם שמים' (תורה שבעל פה), ובבת אחת הופכת גם את ההלכה ליצירה אנושית לשם שמים.

[ד]

נמצאנו למדים, שלפי ליבוביץ קיימת 'פדגוגיה ילדותית' והיא הפדגוגיה של ר' יהודה הלוי, הטוענת שהקניית האמונה נעשית דרך אותות ומפתים חיצוניים, אשר כל בעל שכל ישר לא יכול אלא להיכנע להם.^[24] ליבוביץ גורם בתפיסתו להיפוך היוצרות של ה'פדגוגיה הילדותית' של ר' יהודה הלוי, כאשר אסור לכל עובדה חיצונית שתהיה להשפיע על ההכרעה הערכית הפנימית. אדון עתה בכמה מן ההשתמעויות החינוכיות הנובעות מתפיסה זו. לדעתי ניתן לדון בנושא באמצעות חלוקתו לשני ממדים: הממד הדיאכרוני והממד הסינכרוני. הממד הדיאכרוני קשור לתחום של הפסיכולוגיה ההתפתחותית. דוגמה טובה נמצאת אצל הרמב"ם בהקדמה ל-'פרק חלק'. שם הוא מתאר את תחילת התהליך החינוכי כ"קרא ואתן לך אגוזים, או תאנים; או אתן לך מעט דבש".^[25] כלומר, כדי להגיע למטרת השגת השלמות אצל הילד, מותר למלמד להשתמש בתכסיסים שונים, כאשר ודאי למחנך שאין שום ערך לתכסיסים בפני עצמן, אלא ערכן היא אך ורק בעובדת היותן תכסיסים. הילד, מבחינתו הוא עדיין "חלוש שכל", ואם הלימוד יהיה מוצלח, בשלב ההתפתחותי המתאים (שיכול להימשך כל החיים) הוא ישיג את "אמיתת העניינים", ויבין ש"תכלית האמת שידע שהיא אמת".

כאמור, על פי הגותו של ליבוביץ העשייה שאינה לשמה אינה חסרת כל ערך. רעיון זה בא לידי ביטוי בשתי הפרשיות הראשונות של קריאת שמע, המצביעות על שתי דרגות בקשר לקיום מצוות: המסלול החינוכי של המאמין, חייב להיות בתנועה מתמדת מהפרשה השנייה (שלא לשמה) אל הפרשה הראשונה (לשמה). לענייננו, ניתן לומר שמעמד הר סיני על פי פירושו המיתולוגי וה'פדגוגיה הילדותית', דהיינו על פי מי שמנסה להעמידו כעובדה היסטורית ולהסיק ממנו מסקנות ערכיות, דומה לאגוזים תאנים ודבש. דינו של מעמד הר סיני, כדינה של הגאולה או של ביאת המשיח (בפירושה הלא ליבוביצ'יאני), המאפשרים עבודת השם שלא לשמה. השאלה הנשאלת היא איך עוברים מבחינה התפתחותית מ'לא לשמה' ל'לשמה', בתוך תחומה של ההתגלות, דהיינו בהכרת התורה כאלוהית באופן לא 'ילדותי'? איך ניתן ללמד שסמכות ההתגלות הפכה מחיצונית לפנימית ושמעמד הר סיני נהפך להכרעה וולונטרית? כאן אנו מגיעים לאמפליקציות החינוכיות-חברתיות של הגותו של ליבוביץ. הגות זאת מיועדות בעיקר לאליטה בלבד. הפרופיל של מיעוט זה, עשוי מאינטלקטואלים ספקניים, אשר בדרך כלל אינם משתתפים בחיי קהילה מלאים, או לחלופין, ספקנותם אינה מתיישבת מלוא הצורך עם חיי כלל הקהילה.^[26] נתיר לעצמנו לרגע לעשות פסיכולוגיזציה של ליבוביץ ונשאל: מה קדם למה, התפיסה הסובייקטיבית של ההתגלות או חוסר האפשרות להאמין בהתגלות ההיסטורית? אם האפשרות השנייה היא התשובה, כי אז נאמר שהגותו של ליבוביץ גם בסוגיה זו, מתאימה לאנשים ספקניים. כך גם הילד המתחיל לקיים שלא לשמה, ובמרוצת השנים מתוך שהוא "משלים את שכלו" בצורה כנה, נבצר ממנו להאמין במעמד הר סיני.

הספקנות נובעת מאישיותו, אולם היא נובעת גם מתפיסתו של אחד הפילוסופים המשפיעים ביותר במאה העשרים: וויטגנשטיין.^[27] פילוסוף זה לימד אותנו ש"...מה שאי אפשר לדבר עליו יש לשתוק".^[28] ליבוביץ וכמוהו כל בר תרבות מודרנית יודע שאמרה זו מתאימה גם למעמד הר סיני. אם כן, איך בכל זאת להישאר יהודי נאמן? הגותו של ליבוביץ היא במידה מסוימת תרגום של העיקרון של וויטגנשטיין למקורת היהדות.^[29] אילו הילד היהודי היה מחונך בימי הביניים על פי הרמב'ם, "שלמות השכל" שלו הייתה מושגת על פי הדרך האריסטוטלית. לעומת זה, הילד שמתחנך על פי משנתו של ליבוביץ, חי בעולם של ספקות ושל אי ודאות. בגישתו של ליבוביץ, לא זו בלבד שאין עוד התאמה בין דת למדע, אלא אף אין נגיעה כלשהי ביניהם. השלמות שלו מושגת אך ורק אם היא כוללת את השלב הספקני, הוא לא יטען טענות כזב על "דברים שמוטב לשתוק עליהם". בקיצור הוא יהיה במידה מסוימת "וויטגנשטיין יהודי שומר מצוות". אינני מתאר את תכונת הספקנות כפגם, אלא כמצב אינטלקטואלי רווח בעידן הפוסט-מודרני. התוצאה הפרדוכסלית של הגותו של ליבוביץ היא קליטת אלה שנבצר מהם להאמין במעמד הר סיני מפאת הגישה הספקנית, והופכת אותם בסוף התהליך של "השלמת השכל", לעובדי השם לשמה.

עוד נקודה חשובה חייבת להיאמר בקשר לממד החינוכי הדיאכרוני. אילו שאלנו את ליבוביץ מתי לדעתו אפשר לזהות שהתהליך החינוכי התממש, תשובתו הייתה שמימוש כזה הוא בלתי אפשרי. לאמיתו של דבר המאבק האנושי הוא אינסופי, כיוון שקיום המצוות הוא במידה מסוימת חריגה מן המציאות הטבעית, אולם אין בקיום המצוות משום התנתקות מן המציאות:^[30]

המשימה שהיא מטילה על האדם היא פרמאננטית ואין סופית, ושום הישג דתי אינו בגדר השגת מטרה, שלאחר השגתה ניתן לראות את המשימה כמושלמת.^[31]

שגיא טוען, שהמאבק האינסופי בהגותו של ליבוביץ, הוא תוצאה הכרחית של שני דברים: 1) הדיכוטומיה בין עולם הרוח והחירות מחד גיסא, והמציאות מאידך גיסא. 2) המרחק האינסופי בין האל לאדם.^[32] נמצאנו למדים, שאחת מהאמפליקציות החינוכיות מהגותו של ליבוביץ, נעוצה במטרת החינוך - לחנך לקראת מאמץ מתמיד ואינסופי, ולא לקראת השגת מטרה. מבחינה פרדוכסלית, הערך האמוני של חינוך לקראת מאמץ ללא השגת מטרות, הוא גדול יותר מאשר אמונה שמגשימה את מטרותיה, כיוון שהמתחנך לקראת מאמץ אינסופי ממשיך להחזיק באמונה, על אף שידוע לו מראש שתכני אמונתו הם בגדר אוטופיה, ואינם ניתנים למימוש או לשינוי דרך מצבי גאולה.^[33] דומני שאפשר להקביל את מעמדו של 'מעמד הר סיני' עם השגת המטרה של האמונה (שכאמור היא בלתי אפשרית), ואת העדר הודאות על קיום מעמד הר סיני, כחינוך לקראת מאמץ ללא השגת מטרות. אם כן, לפי תפיסתו של ליבוביץ, מהמאמין נדרש איפא, לחיות בתוך עולם המאמץ האמוני, מבלי לקבל פרס מצד 'עובדות היסטוריות', כגון ביסוס אמונתו בהתגלות הר סיני.

בממד הסינכרוני, לא מדובר על תהליך חינוכי. ננסה לתאר איך אפשר לחנך, או למי מתאימה הגותו של ליבוביץ, מבלי לעבור תהליך ממושך של מתוך 'לא לשמה' לקראת 'לשמה'. הרמב'ם בהלכות יסודי התורה, פרק ה' הל' י'א, מתאר מה הן ההתנהגויות של המנהיג המביאות לידי קידוש השם ואשר כתוצאהן: "הכל מקלסין אותו ואוהבים אותו ומתאוים למעשיו". המנהיג בהקשר זה, הוא נציגו של השם עלי אדמות, ולמעשיו השפעה מכרעת על ההמון. לא ניתן לדבר על ליבוביץ כמנהיג המונים, אם כי ללא ספק היה ציבור גדול בעבורו הוא שימש מודל לחיקוי. במיוחד, על רקע חברתי של חילול השם הולך וגובר בקרב ההנהגה הדתית בארץ ישראל, על כל פנים לפי הגדרתו של הרמב'ם. ליבוביץ שילב דעות פוליטיות שמאלניות קיצוניות, פתוס של תיקון חברתי, אוריינטציה של איש מדע בולט, דתיות פרקטית אורתודוכסית צרופה, ותאוריה פילוסופית ספקנית. דומה כי, כל אחד יכול למצוא אצלו תכונה, או תכונות, אף כי יש והן נראות סותרות, הראויות לחיקוי. המתבונן בדמותו של ליבוביץ יחשוב: איש דגול כזה, הצליח לשלב את מה שנראה בלתי אפשרי כמעט, מדוע שלא אנסה לחקות אותו ולשלב אותן התכונות? האיש ליבוביץ מלמד את עצמו. זה לדעתי המסר החינוכי החשוב שניתן להפיק מהגותו.

ניתן ליישם את הדברים הללו לנושא הזיקה בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה, ונטרול ביקורת המקרא. כאמור לפי ליבוביץ, התורה שבכתב היא מסמך על יראת שמים. המחונך על פי דרכו של ליבוביץ, לא יצטרך למופתים או לאירועים היסטוריים חיצוניים, כיוון שמעמד הר סיני "הוא הכרת הצו שנצטווינו", כלומר ליבוביץ בעצמו מתפקד כ"מסמך על יראת שמים", והוא מביא את המחונך להכרת אותו צו. המעמד ההתגלותי מתרחש בבחירה בתורה שבעל פה את התורה שבכתב, או לחלופין התורה שבעל פה בוחרת את ליבוביץ כדי ליישם את עצמה בצורה אידיאלית. היהודי המחונך מכריע לכפוף עצמו לתורה שבעל פה, והוא עושה זאת באמצעות חיקוי של האיש המלמד את עצמו או באמצעות השראה הבאה לו ממי שמסמל יותר מכל את המסמך על יראת שמים שהתורה שבעל פה בחרה כדי לחנך את אלו אשר ברצונם לעבוד את השם. מבחינה מסוימת מעשה חינוכי זה הוא פרדוכסלי: האיש מלמד את עצמו וחיקויו עלול להוות בחירה ש'לא לשמה'. היהודי המחונך עלול לטעות ולחשוב שהוא מכריע להיות ליבוביציאני, לא בגלל שהוא רוצה לעבוד את השם, אלא בגלל שהוא רוצה להיות כמו ליבוביץ. זו סכנה, ולדעתי היא סכנה אמיתית הטמונה בתהליך החינוכי שתיארנו. אם נשתכנע שהיא גם ודאית והכרחית, אזי לפי התהליך המתואר לעיל, היחיד שמסוגל לחנך את עצמו לעבודת השם לשמה הוא אך ורק ישעיהו ליבוביץ.

[ה]

ברצוני לדבר עתה בשפה 'מיטא-ליבוביציאנית'.^[34] לדעתי ניתן לעשות הקבלה בין היחס של "קיום לשמה" או הדתיות האובייקטיבית ו"הקיום שלא לשמה" או הדתיות הסובייקטיבית לבין היחס בין המצוות והאמונה. כאמור, ליבוביץ תיאר את היחס בין מצוות ואמונה כיחס של משוב מתמיד.^[35] לדעתי, במישור 'מיטא-ליבוביצ'יאני' ניתן לומר שכל מחונך על פי חינוך של מצוות מעשיות, מצבו הקיומי הוא להיות במעבר מתמיד בין "שלא לשמה" ל"לשמה", בין הפרשה השנייה של קריאת שמע לפרשה הראשונה, וזהו תיאורו של המאמץ האינסופי והמשימה הפרמננטית המוטלת על האדם. לפי ליבוביץ דמויות מרכזיות של ההסטוריה של עם ישראל כגון אברהם, איוב או הרמב"ם, מצביעות על היעד האמוני של מקיים המצוות שהוא בסופו של דבר בלתי ניתן להשגה ונשאר בגדר יעד שאליו חייבים אנו לחתור תמיד.^[36] הסטטוס הקיומי-מתמיד של המעבר בין דתיות סובייקטיבית לאובייקטיבית מעמידה את הרוחניות לפי ליבוביץ, כשלב הכרחי ובלתי נמנע בהתפתחות האדם. זהו החלק הילדותי ממנו, אולם כיוון שכיוון ההתפתחות היא בצורה של ספירלה עולה,^[37] האדם חוזר לדתיות הסובייקטיבית ש"לא לשמה" בכל שלבי חייו במאמץ להשתחרר ממנה ובידיעה גמורה שהתוצאות של אותו שחרור הן לא סופיות ומאבקו יהיה מתמיד. לאור זה, אנו מוצאים שוב את ליבוביץ עומד לבדו כנגד הזרם: שלא כרוב תיאורי התפתחות התופעה הדתית, הרוחניות היא השיא של אותה תופעה, אלא כאן הרוחניות היא אך ורק הקומה הראשונה והפרימיטיבית שלה.^[38] הרוחניות, הדתיות ש"לא לשמה", היא הילדותיות המלווה אותנו לכל מקום ובכל זמן בניסיוננו המתמיד להתבגר ולהשתחרר ממנה, ללא תוצאות סופיות. לדעתי, רק במובן זה ניתן לדבר על רוחניות שהיא בעצם 'רוחניות ילדותית' לפי תפיסתו של ליבוביץ. השלב הוא בלתי נמנע ואף הכרחי להתפתחות האדם, אין אדם שנולד רמבמיסט או ליבוביצ'יאני. אנו קוראים את הפרשה הראשונה של 'קריאת שמע' ככוונת הצהרות וכיעד חיינו הדתיים, אולם הפרשה השנייה שוב מזכירה לנו שהשגת אותו יעד אינו מבטיח לנו הגעה למנוחה ולנחלה, אלא רק ידיעה שכיבושו אינו נגמר לעולם.