א
היכרותי הראשונה עם ישעיהו ליבוביץ לא היתה עם
הפילוסוף והמדען אלא עם המתפלל והדרשן. הייתי מתלווה כילד אל אבי לתפילה בבית
הכנסת 'ישורון' בירושלים, מקום אליו נהג ליבוביץ להשכים לתפילת-שחרית ולעשות בו את
תפילתו קבע זה עשרות שנים; מקום בו נהג גם להרביץ תורה, לדרוש ברבים ולהתריס
כנגד-הרבים, לערער ולמחות, להאביד ולהרוס לבנות ולנטוע. והנה, שבת אחת, בעיצומה של
התפילה, אבי קם ממקומו, קיפל את טליתו ופנה לצאת עמי מבית-הכנסת. כאשר חלפנו על-פניו
של ליבוביץ, מן המקפידים הגדולים בהלכות-תפילה, מצא אבי צורך להסביר כי אנו יוצאים
לתפילת-המוסף לאחד מבתי-המדרש החסידיים הידועים בירושלים. עוד בטרם היה סיפק בידי
אבא להוסיף ולספר כי אנו אומרים להצטרף שם אל הסבא, מזקני החסידים, בעל-קריאה
ומורה-הוראה בחצרו של האדמו"ר, הרעים עליו ישעיהו ליבוביץ בקולו: "אל
תלך אל הטומאה הזאת!".
לא ידעתי אז הרבה על המחלוקת המסורתית שניטשה
בין חסידים למתנגדים. לא ידעתי דבר על הביקורת הקשה שנמתחה על מעמדו האישי של
הצדיק בחסידות או על הפולמוס בין מיסטיקנים לבין בעלי-הלכה בשאלת זמני-התפילות.
אני, כילד בן עשר, ידעתי רק את הילת-הקדושה שעיטרה תמיד את דמותו של סבא ואפפה את
תפילתו ואת עולמו. היתה זו אפוא פגישתי הראשונה, הברוטאלית, עם מלחמת-החורמה
שהכריז ליבוביץ על כל קדושה שבאה מן האדם, הפגישה הראשונה עם קריאת-התיגר שקראה
התיאולוגיה השלילית, האנטי-תיאולוגית, ועם הקנאה העזה שקנאה לאלוהיה.
למען האמת, ישנו פרדוקס מסוים בהשפעה 'סוקראטית'
זו שהשפיע האיש על צעירים רבים בקרבנו. מצד אחד, ליבוביץ עצמו, באישיותו ובלשונו,
רחוק מאוד מלהצטייר בפנינו בתור דמות 'סוקראטית'. אדרבא, הוא נהג לנסח את דבריו
בדרך פסקנית ומסקנית; הוא אינו מופיע מולנו בעיקר בתור מי שיודע-לשאול אלא בתור מי
שיודע-להשיב, אינו מבקש רק לפתוח את הדיון אלא גם לחתום אותו ולחתוך אותו נחרצות.
אך לא כן הדבר לגבי חותמו ורישומו של האיש בקרב החברה, לגבי התפקיד שאותו הוא ממלא
בתודעתם של אחרים: אמנם רק מעטים, נער יספרם, הולכים אחריו בדרכו הרדיקאלית
ומסגלים לעצמם את עמדותיו התקיפות; אך רבים הם, רבים מאוד, אשר נדרשים תדיר
להתמודד עם עולמו הרעיוני ועם מחאתו החברתית, ואשר חוזרים ומתייסרים במחשבתם מול
הקושיה האפשרית או מול ההתרסה ההיפותטית שיהיה הוא מתריס בפניהם. במובן זה, ישעיהו
ליבוביץ, אולי אף בעל-כורחו, אכן "מעורר ומשדל ומגנה אותם, אחד לאחד, והוא
רכוב עליהם ללא-הפסק בכל מקום, כל היום כולו" (האפולוגיה של סוקראטס, 31).
מכל מקום, מנקודת ראותו שלו, הביקורת הזו
והניתוץ הזה הם בגדר של משימה דתית. כידוע, אלוהיו של ליבוביץ הוא אלוהי
התארים-השליליים ומחשבתו הדתית מיוסדת כולה על השלילה - שלילה לשם שמיים. היא
אמורה אפוא לעבור על-פני כל הישים וכל הסמלים האנושיים, אחד לאחד, וליטול מהם את
הכתר של המוחלט והטוטאלי, את היומרה לעליונות סגולית ולקדושה עצמית. אין שום דבר
קדוש אלא הקב"ה לבדו. ואמנם, מגמה ביקורתית זו פונה גם כלפי כמה מן ההשקפות
והמטרות שהוא עצמו דבק בהן בעבר והטיף להם בעוז, אולם עתה נראה לו שאף הן קמו על
יוצריהן והיו להם לאלילים. "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא".
לפני כחמש-עשרה שנה, נערך בקבוצת עין-הנצי"ב
דיון נוקב בשאלות של אמונה וידיעה, בהשתתפותו של ליבוביץ. בדיון זה הקשינו, אליעזר
גולדמן ואנוכי, קושיות עקשניות על משנתו-הדתית וגם הצבענו על סתירות פנימיות
שמצאנו במאמריו. והנה, בשעת-לילה מאוחרת, שעה של חשבון-נפש, אמר לנו ליבוביץ דברים
מרחיקי-לכת בעניין זה. אמנם כן, העיד על עצמו, אפשר למצוא בכתבי אימרות שונות
ורעיונות שונים שאינם מתיישבים אלה עם אלה. אולם האם לא כך הם פני-הדברים גם במדע
- לגבי תורת הקוואנטים, לגבי הקיברנטיקה וכיוצא בהן? שום איש, טען ליבוביץ, אינו
רשאי להתיימר להיות בעל השקפת-עולם, אלא לכל-היותר בעל השקפה על דברים מסויימים
בעולם. אילו היה לי מבנה רעיוני כולל, אמר, מובן שהיו מתגלים בו סדקים ופרצות; שכן
בניגוד למה ש"גרס שפינוזה בתמימותו", אין בנמצא השקפת-עולם שלימה
ואחידה. אחד הוא רק מי שהוא מעבר לעולם, מעבר למציאות, לעולם לא המציאות עצמה;
ואנו הרי נדונים לחיות בעולם הזה, כמות שהוא.
אלה הם דברים נוקבים. הקיטוע והפירצה הרעיונית
מוצגים כאן כעניין שהוא מהותי לכל הכרה מדעית ולכל שיטה פילוסופית, המכוונת כלפי
העולם-הזה. הם גם מתבקשים מעצם טיבה הרדיקאלי של אמונת הייחוד: "אחד הוא רק
מי שמעבר למציאות", לעולם לא המציאות עצמה. לדעתי, אף אם יש בדבריו אלה משום
חידוד ריטורי, הם פותחים בפנינו צוהר אל האינטואיציה הבסיסית של אומרם. האיש איננו
חותר לכונן לו מבנה-דעת מקיף-כול, אחיד והרמוני. כפי שהוא שולל את כתר הטוטאליות
מכל דבר בעולם כן הוא שולל אותו מכל השקפה על העולם. יומרה פילוסופית שלימה
כזו אינה הולמת בעיניו אלא את התפיסה הפאנתיאיסטית -- זו המחברת יחדיו עולם
ומלואו, טבע ואלוהים -- תפיסה שליבוביץ קורא עליה תיגר כל-ימיו. המונותיאיסט,
לעומת זאת, יודע מראש כי הסדקים והבקיעים הינם פועל-יוצא מכך שהעולם איננו אלוהים:
מן השלילה לשם-שמיים.
אך אל לנו לטעות בדבריו. אין כאן דמיון לנטייה
"הפוסט מודרנית", המבקשת לפרק את הדעת האובייקטיבית ועמה גם את
"האני". מבחינתו של ליבוביץ, אישיותו של אדם סובבת כולה סביב ציר אחד,
הציר של הרצייה ולא של הידיעה; היא עומדת על היסוד הקונאטיבי, לא הקוגניטיבי.
לפיכך ישנו מוקד לאני, מוקד חד ומוגדר, אך הוא מתגלה דרך הבחירה ולא דרך הידיעה.
מי אני? התשובה הנכונה איננה "משכיל", "מדען",
"מטריאליסט", "אידיאליסט", או איפיונים אחרים מתחומה של
ההכרה. התשובה המתאימה היא "הומאניסט", "פאשיסט", "שומר
מצוות", או איפיונים דומים מתחומה של ההכרעה הערכית. ובמישור זה ליבוביץ אכן
תובע מאיתנו עקיבות מופלגת, עד תום. הוא אינו מתיר לקיים בו שום סדקים ובקיעים.
נשאלת השאלה: האם יש מקום לביקורת רדיקאלית גם
בשדה הערכים? הרי הערכים, לפי ליבוביץ, אינם ניתנים להנמקה או להצדקה. הם אינם
מסורים לשיקול-הדעת ולשיפוט אובייקטיבי אלא רק לבחירה אישית ולהכרעה רצונית.
אי-אפשר להתוווכח עליהם אלא רק להאבק למענם. "זו אולי הטראגדיה הגדולה של
הקיום האנושי, שאין קריטריון להכריע בין הערכים, אין 'מטה ערך', ולכן בני-אדם
מוכרחים להילחם עליהם" (שיחה עמי ב'אוניברסיטה המשודרת'). מה אפוא לביקורת
ולמחאה בזירת הלחימה?
כידוע, ליבוביץ נוהג להציב בפנינו, זו מול זו,
שלוש מערכות-ערכים מתחרות: המערכת הפאשיסטית (או האתנוצנטרית), שהיא מתועבת
בעיניו; המערכת ההומאניסטית, שהיא "לגיטימית" בעיניו; והמערכת הדתית,
שאליה הוא מחוייב.
עולם-הערכים הפאשיסטי אכן נדחה על-ידו על-הסף.
"הוא לא רק ירוד ופסול אלא אף מתועב", "הוא מגלם את הפסולת שבתודעה
האנושית" (יהדות וכו', 296; אמונה וכו', 200). הפאשיזם משמש לו למעשה בתור
הקוטב השלילי של הדיון, בתור אותו רקע אפל שכנגדו נוכל להאיר ולהבהיר את הערכים
האחרים. וכאמור, זוהי שלילה ראשונית, פרימארית, שאינה ניתנת או זקוקה להנמקה.
לעומת זאת, ההומאניסט והמאמין-הדתי אינם עומדים
תחת שבט-הביקורת מבחינת תוכנם של הערכים בהם הם דוגלים. שניהם דבקים לדעתו
ב"עולמות-ערכים לגיטימיים". ליבוביץ ימחה כנגדם רק כאשר יחשוף סתירות
פנימיות בעולמם הערכי (של הומאניסטים מוצהרים) או יצביע על כוונה מסולפת בעבודתם
הדתית (של מאמינים מוצהרים). לאמור: אין מקום לשיחה ולוויכוח בשדה הערכים אך יש
מקום לביקורת כנגד הדוגלים בהם ונושאים את שמם לשווא. כאן בדיוק ניכר אופיה
הרדיקאלי של הביקורת בתחום זה. שכן אם נדייק בדבריו של ליבוביץ נמצא, כי הוא מעמיד
בפני ההומאניסט מבחן-מעבר כה קשה, עד שקבוצת ההומאניסטים הופכת בכך למעשה לקבוצה
ריקה, או כמעט-ריקה; והוא גם מציב בפני היהודי-הדתי תביעות כה חמורות, עד שקבוצת
המאמינים הראויים-לשמם נעשית בכך לקבוצה נדירה.
אשר לאמונה הדתית, המכוונת כולה כלפי מה שמעבר
לעולם, אין פלא אם נתקשה למצוא לה נציגים 'טהורים' בתוך העולם. המשבר, ואולי אף
הכישלון, הוא מהותי לתביעה החמורה שליבוביץ תובע מן המאמין: לכבוש את מציאותו
הטיבעית, לבטל את כל הטוב והישר בעיני-האדם, להאמין באל - לא בהתגלותו בטבע או
בהיסטוריה, לקיים 'תורה לשמה' - ללא תוחלת של גמול וגאולה ותיקון. ואמנם לפי
הערכתי, דרישות אלה מדלדלות את קהילת-המאמינים ממרבית בניה. הן מוציאות מתוכה את
רוב תמימי-הדרך וגם את רוב אנשי ההלכה והמחשבה היהודית, כפי שהתגלו-בפועל
בתולדות-ישראל. בניגוד למה שמשתמע לעתים מדברי ליבוביץ, הוא איננו מציג בפנינו את
היהודי ההיסטורי-הריאלי כפי שהיה וכפי שהינו, אלא כפי מה שראוי היה לו להיות.
אך מה באשר לקבוצת ההומאניסטים, אלה העושים את
האדם עצמו לערך? הרי כאן אין מדובר עוד בהתגברות-כארי על טבע האדם, אלא דווקא
ב"עבודת האדם". ולכאורה, מה קל וטבעי מזה? והנה, מתברר כי ליבוביץ אינו
מתיר לשאת גם את שם-האדם לשווא. ההומאניסט נדרש להסיק את כל המסקנות המתבקשות (לפי
ליבוביץ) מהכרעתו הערכית, היינו, להיות גם קוסמופוליט, גם אנארכיסט, גם פאציפיסט
וגם אתיאיסט. כל בחירה אחרת בסוגיות אלה תעיד על בלבול ועל סתירה פנימית בשדה
הערכים. להלן אבחן את הדרישות האלה לגופן. כאן אומר רק, כי לפי-הערכתי רק אישים
ספורים בכל תולדות התרבות, אם בכלל, יענו על כל ארבע דרישות אלה. הן מרוקנות למעשה
את ההומאניזם מהומאניסטים בשר-ודם. כאשר דחקתי את ליבוביץ בעניין זה, עלה בידו
להעלות את זכרם של הציניקאנים ביוון העתיקה וגם את שמו של לב טולסטוי, בתור
מועמדים אפשריים לכתר ההומאניסט. במחשבה שניה אמר, כי גם קאנט "צריך
היה" להיות קוסמופוליט ואנארכיסט, אף הוא לא ביטא זאת זאת "בצורה
מפורשת".
אמת, ליבוביץ נוטה לעתים לגלות סלחנות
מסוימת כלפי הומאניסטים חסרי-דעת, שלא עמדו על מלוא-המשמעות של הכרעתם הערכית, כמו
גם כלפי יהודים דתיים חלושי-רצון שטרם למדו לעמוד בתביעתה של תורה-לשם-שמים. אולם
הוא חוזר אחר-כך ומוחה כנגדם בכל עוז: "מה שמגוחך ואפילו פסול בעיני",
אומר ליבוביץ, ש"אותם אנשים שמחזיקים את עצמם הומאניסטים... רוצים בדברים שהם
הניגוד הגמור להומאניזם" (שיחות עם מיכאל ששר, 147). בדומה לכך, כתב, יהודי
הדבק ב"דת שלא לשמה, לא את ה' הוא מתכוון לעבוד, אלא עבודת ה' היא לו אמצעי
לצרכי עצמו... זוהי סקולאריזאציה של הדת" (יהדות וכו', 312).
ב
בעבר כבר ניתנו לי ולאחרים הזדמנויות
שונות לנהל עם ליבוביץ דיאלוג וויכוח בשאלות האמונה והמצווה הדתית. לכן אפנה עתה
להתתמודד עם טענותיו בשאלת ההומאניזם והערכים האנושיים. בסיום הדברים אחזור לדון
ולספר על ליבוביץ המאמין ועל מאבקו הדתי.
כאמור, ליבוביץ טוען כי כל הומאניסט חייב להיות
גם קוסמופוליט, גם אנארכיסט, גם פאציפיסט, וגם אתיאיסט. אני אבקש לטעון לעומתו, כי
ההומאניסט עשוי להזדהות עם בני-עמו ולהכיר באחריות מיוחדת כלפיהם, כלומר, הוא לא
יהיה קוסמופוליט; כי הוא עשוי להכיר בסמכותה של המדינה ולמצוא בה תועלת לבניה,
כלומר, הוא לא יהיה אנארכיסט; כי הוא עשוי להילחם נגד משעבדים ורודפים, היינו, הוא
לא יהא פאציפיסט; וכי ההומאניסט עשוי גם להאמין בקב"ה, היינו, הוא לא יהא
אתיאיסט.
אסביר את הדברים אחד לאחד. ראשית, ליבוביץ מדגיש
כי ההומאניזם מכיר רק במעמדו של האדם היחיד באשר-הוא-אדם, לא באשר הוא בן לקבוצה
אנושית מסוימת. ההומאניזם שולל אפוא מעצם-הגדרתו כל הזדהות לאומית, כל העדפה
והכרת-חובה כלפי קיבוץ אנושי נפרד. אין לו אלא יחיד ואנושות. ואני תוהה, כלום
לאור-זאת ההומאניסט רשאי להיות איש-משפחה? האם אפשר שבת-זוגו או בן-זוגה, ילדיהם
או הוריהם, יהיו קרובים ללבם יותר מאחרים והם יגלו כלפיהם אחווה ואחריות מיוחדת?
ואם אכן אפשר שיגלו כלפיהם זיקה מיוחדת כזאת והכרת-חובה, מדוע לא נוסיף ונרחיב את
האחווה המשפחתית הזאת גם אל האחווה השבטית, וממנה אל האחווה הלאומית? מדוע לא יהיו
עניי-עירך קודמים?
ליבוביץ ישיב על כך (וכבר השיב בעל-פה):
התא המשפחתי הוא תא טבעי, גם הייחס למשפחה הוא בעיקרו יחס טבעי ואורגאני, מה שאין
כן הייחס השבטי והלאומי. האמנם? הרי אפשר להקשות על-כך משני הכיוונים: ראשית, כלום
ברי לנו, שמערכת הקשרים המשפחתיים נובעת כולה מן הטבע (בכל גיל? בכל זיקה?) ולא מן
החינוך והמוסכמה? ומצד שני, שמא גם האחווה השבטית אינה רק עניין של מוסכמה חברתית
אלא גם הרחבה אורגאנית של 'הטבעיות' הזאת?
יתר על כן, זוהי טענה תמוהה מאוד כשהיא יוצאת
מפיו של ליבוביץ (כך גם אילו יצאה מפיו של קאנט, להבדיל מאריסטו). מה לחובה ולטבע?
מה לערכים ולמציאות? הבה נניח שהזיקה המשפחתית היא אכן זיקה טבעית, אך ערכיו
וחובתו של ההומאניסט אוסרים עליו להתחשב בזיקה זו, כיצד יותר האיסור מפני דרך-הטבע?
האם אין הההומאניסט מצווה לנסות-לפחות לכבוש את יצרו, מפני ערך האדם, לגבור
ככל-יכולתו על זיקתו-המשפחתית מפני הסולידאריות האנושית הכללית? נראה, אפוא,
שלפחות מבחינת עולם-המושגים של ליבוביץ, הבחנה זו בין התא המשפחתי הטבעי לבין תאים
אנושיים אחרים, לא תקדם הרבה את הדיון. עצם העובדה, ששאלה מתחום הערכים נדונה כאן
לפתע בזיקה לשאלה מתחומן של הפסיכולוגיה והאנתרופולוגיה, מעידה על כך כמאה עדים.
לסיכום: ההומאניסט נדרש לקיים צווים
מוסריים ואיסורים אוניברסאליים, אך הדבר לא ימנע ממנו כלל לגלות אחווה, אחריות
ונאמנות מיוחדת כלפי קבוצות אנושיות מוגדרות. הוא איננו קוסמופוליט.
שנית, ליבוביץ טוען כי כל הומאניסט חייב להיות
גם אנארכיסט; וזאת במובן העקרוני. הרי ההומאניסט רואה את הפרט האנושי כחזות-הכל,
ולכן לא יודה לעולם בסמכות כלשהי העומדת מעל ליחיד, וסמכות מדינית בכלל-זה. הוא ישלול
את השלטון באשר הוא שלטון, דיקטאטורי או דימוקראטי. ושוב, אני מבקש לשאול: מה נאמר
על הומאניסט אשר יגרוס, כי שלמות-הפרט אינה ניתנת להשגה אלא במסגרת של קיבוץ
אנושי? מה דינו אם יאמין שהמימוש האישי אפשרי ומזומן לאדם דווקא בתוך פוליטיאה
אידיאלית, או למצער בתוך פוליטיאה מתוקנת? הרי הומאניסט כזה יחתור בכל-מאודו לקיים
את המדינה הרצויה לו. הוא יעניק לה סמכות שלטונית מכוח-רצונו ומכוח-רצונם של
יחידים אחרים, והוא יעשה כן דווקא לשם תקנתו-שלו ותקנתם שלהם. מדוע זה יהיה
אנארכיסט?
זאת ועוד. אם אמנם ההומאניסט נדרש לנקוט עמדה
אנטי-פוליטית עקרונית, תתבקשנה מכך מסקנות קשות בשאלת ההנהגה והשלטון המדיני. מי
יישא באחריות החברתית והפוליטית? מצד אחד, לפי ליבוביץ, האדם הדתי חייב להתייצב
מול השלטון הריאלי ולהעמיד כנגדו אופוזיציה עקרונית. הוא לא נועד להנהגה פוליטית
אלא למחאה. מצד שני, עמיתו ההומאניסט חייב להיות אנארכיסט עקרוני. הוא ודאי לא
נועד להנהגה. מי ייוותר בקרבנו, אם כן, על-מנת לקיים את המשטר (או להקים את 'המשטר
החדש')? רק הפאשיסט והנוול! אלא אם כן שפר עלינו גורלנו ויצמחו מתוכנו מנהיגים
חסרי-דעה, המאמינים בשגגה שהם דתיים או הומאניסטים.
למען האמת, במובנים רבים זוהי אכן דעתו של
ליבוביץ על טיבן של הבריות ועל טיבעו של השלטון. אמחיש זאת במעשה שהיה. בשעתו
אמרתי לליבוביץ, כי אילו נתבקשתי לקרוא בפני הציבור את ההפטרה הנאמרת בשבת פרשת
'ויחי', הייתי מחפש לי דרך כדי להימנע מכך. המדובר הוא באותו פרק בספר מלכים שבו
מוסר המלך דוד את צוואתו לשלמה בנו, ובמרכזה עומדת ההוראה להוריד בדם שאולה את
שיבתם של יריבים פוטנציאליים או אקטואליים. אמנם אינני עוקר פרקים מן המקרא לפי
טעמי האישי, אמרתי, אך לא אשמש שליח-ציבור במקום שלבי מתקומם מול הטקסט. כיצד הגיב
ליבוביץ לדברי? "אני אוהב פרק זה יותר מפרקים אחרים", אמר לי, ודווקא
מכיוון שהוא מעיד בפנינו עד כמה השלטון משחית, ואפילו את דוד, נעים זמירות ישראל.
הרבה למדתי בשעתה מתגובה זו. אך כמובן, עדיין
עומדת השאלה בעינה: מי נועד להנהיג? כלום רק מי שכבר הושחת או שעתיד להשחית? מכל
מקום, אין ספק בלבי שאיש כמו הרמב"ם, בעל הלכות-מלכים והפילוסוף של
תיקון-המדינה, היה מתרעם עליה מאוד.
שלישית, ליבוביץ מבקש ללמדנו כי ההומאניסט נדרש
להיות לא רק קוסמופוליט ואנארכיסט, אלא גם פאציפיסט. כיצד? ההומאניסט רואה את
חיי-האדם כערך עליון; הוא לא יקפד אותם אפוא למען שום מטרה -- לא לשם הצלת אחרים,
לא למען החירות ולא לשם מטרה נעלה אחרת. שהרי, אומר ליבוביץ, מה הוא ערך? ערך הוא
מה שדוחה מפניו את כל השאיפות והמטרות והמגמות. רק בשעה של התנגשות בין ערכים
מתחרים ניכר בעליל מהו הערך-האמיתי בעינינו ומהו הערך-המדומה שנדחה מפניו. לפיכך,
אם בעת התנגשות ישירה בין השאיפה לחירות לבין החרדה לחיי-אדם, השאיפה לחירות היא
שגוברת, ואני גם נכון להרוג למענה, אני מעיד בכך שלא היחיד ולא חייו הם הערך
האמיתי בעולמי. מכאן שאינני הומאניסט.
אפשר לשאול על כך: האמנם כל הומאניסט מציב
בפיסגת ערכיו רק את גוף-הקיום ולא את טיב-הקיום? רק את חיי-האדם ולא את חירות-האדם
וכבוד-האדם? אך לא אאריך עתה בנקודה בזאת, מכיוון שאני מעוניין בתפיסה הכוללת של
הערכים העולה כאן מפי-ליבוביץ.
לפי תפיסה זו, אין 'ערך אמיתי' אלא ערך אחד,
'הערך העליון' המכריע תחתיו את כל האחרים. לא ייתכן ריבוי של ערכים ודירוג של
ערכים. הערך נתפש כאן כבלעדי, אקסלוסיבי. אם הוא נדחה מפני ערך אחר, הוא איננו
ערך. אם האמת נדחית מפני השלום, האמת איננה ערך; אם ההומאניסט לוחם למען החירות,
הוא איננו הומאניסט.
האמנם? אני בוחן את עצמי ומוצא, כי בעולמי שלי
מתקיים ריבוי של-ערכים ונערכת הירארכיה פנימית בין הערכים. לגבי דידי, ערך אינו רק
זה שדוחה מפניו את כל הערכים האחרים; די לו שידחה מפניו את כל הצרכים ואת כל
האינטרסים. במה הוא ערך? בכך שיש לו משקל פנימי, שהוא נחשב מצד עצמו ולא מצד
שימושו ככלי להשגתן של מטרות אחרות; בכך שאני מייחס לו מעמד סגולי מכוון ומדריך,
הגובר על כל המכשירים וכל הצרכים, גם אם לא על כל הערכים. כך אוכל להכיר בערכים
מחייבים שונים זה מזה: ברוב המקרים הם מתקיימים זה בצד זה; בשעת משבר וסתירה האחד
גובר על משנהו. אך התגברות זו חושפת רק את דירוג-הערכים, לא את ביטולם זה מפני זה.
לפיכך, אדם שימסור את כל הונו ותענוגו כדי להציל
חיים, עשוי להיות הומאניסט, אף אם יצא לעזרת עמו מיד-צר ואף אם יהרוג למען החירות,
היינו, גם אם איננו פאציפיסט.
יש להדגיש: לא הרי מושג הערך בפי-ההומאניסט
כמושג הקדוש בפי-המאמין. הקדוש הוא אכן מוניסטי, בלעדי וטוטאלי. הוא אינו מותיר
בצידו מקום-פנוי לשום קדושה אחרת, שאיננה ממנו, וגם איננו סובל תחתיו הירארכיה של
קדושות עצמאיות. הוא אפילו מוגדר במידה-רבה על-ידי השלילה והעימות (לפחות לפי
כיוון אחד במחשבה הדתית): "כל הכופר בעבודה-זרה נקרא יהודי" (בבלי,
מגילה יג,א); "שכל הכופר בעבודה-זרה כמודה בכל התורה כולה" (קידושין
מ,א). אך לא כן הדבר בתחומם של הערכים. כאן, גם אם ערך אחד תובע לעצמו עדיפות
על-פני אחרים בעת-התנגשות, הוא אינו תובע לו בכך מעמד בלעדי וטוטאלי. ההתנגשות
והשלילה אינן הייחס המהותי, הפרמאננטי, שבין ערך לבין משנהו. הערכים עומדים בעינם
גם בהעדר סתירה ושלילה. לכן, לפי הבנתי, כאשר ליבוביץ תובע מן ההומאניסט לאפיין את
כל עולמו-הערכי לפי תוצאותיה של ההתנגשות (רק הערך שניצח הוא בגדר ערך) הוא כופה
בכך על ההומאניסט מושגים ממערכת אחרת. (אמנם ליבוביץ עצמו, בשיחה עימי, מתח
"הקבלה מלאה" בין הבלעדיות של-הקדוש לבין הבלעדיות של-הערך.)
לדעתי, כאן נפתח גם הפתח לקראת פתרון אפשרי של
השאלה הרביעית: האם ההומאניסט חייב להיות גם אתיאיסט? האם ייתכן הומאניזם-דתי?
ליבוביץ טוען: ההומאניזם אנתרופוצנטרי ואילו הדת תיאוצנטרית. ההומאניזם מייחס לאדם
ערך, בעוד שהדת שוללת את ערך האדם-כשלעצמו ואינה מייחסת ערך אלא לאלוהים ולעבודתו.
הם עומדים אפוא בסתירה, ולפיכך ההומאניסט הוא בהכרח אתיאיסט.
ההומאניסט הדתי יאמר כנגדו: אמת, רק אלוהים לבדו
הוא קדוש. אך האדם הוא בעל ערך. אמת, התורה מקנאת לאל ושוללת כל
קדושה עצמית מחוצה לו; אולם בד בבד היא גם מעניקה לבריותיו ערך ותכלית. כיצד? מצד
אחד, התורה מייחסת ערך לחיי-האדם כאשר היא פונה אל היצור האנושי, דווקא אליו מכל
היצורים הטבעיים, ובאה אליו במצווה, בתביעה ובהדרכה: "ולא תהיה הצואה
[הציווי] לבהמות ולא למי שאין לו שכל" (רמב"ם, מורה הנבוכים, א:ב).
"ולפיכך בצדק שיהיה האדם הוא המצווה והמוזהר, ולו ראוי הגמול והעונש, כי הוא
ציר העולם ובסיסו" (רס"ג, אמונות ודעות, ד:א). מצד שני, התורה גם מכוננת
בעצם מצוותיה את ערכם של חיי-האדם ומותרם מן הבהמה: "הדת כתורה ומצוות גואלת
את האדם מכבלי הטבע, גאולה ממש, שחרור מכבלי הסיבתיות הטבעית מחוסרת-המשמעות. אדם
זה החי בעולם ההלכה... מעצב את חייו, זאת אומרת הוא אוטונומי, ורק היצור האוטונומי
ראוי לשם אדם" (ליבוביץ, יהדות וכו', 60).
אמנם כן, האדם נדרש להתכוון כוונה תיאוצנטרית,
כלפי שמיים. אך התורה עצמה מתכוונת כביכול כוונה אנתרופוצנטרית, כלפי האדם. זהו
הציר המרכזי של טעמי-המצוות בתורת הרמב"ם: לתורה יש תכלית, והיא תיקונו של
האדם - תיקון "הגוף" (החברה) ותיקון הנפש. לכן הרמב"ם נדרש לעבור
על-פני מצוות-התורה, אחת לאחת, ולעמוד על התפקיד הפוליטי והחינוכי שנועד להן. והנה
באופן פרדוקסאלי-לכאורה, דווקא משום כך, דווקא משום שטעמי-המצוות חושפים בפנינו את
מגמתה התכליתית של התורה - שכולה מכוונת כלפי האדם! - התורה מתאפיינת על-ידי
הרמב"ם בתור תורה "אלוהית"! (מורה הנבוכים ב:מ). האם התורה נעשתה
בכך "אנתרופוצנטרית" או "תיאוצנטרית"? האם היא מבטלת בהכרח את
ערך האדם?
ואם יטען ליבוביץ כנגדי: טעמי-המצוות לא נאמרו
על-ידי הרמב"ם אלא בגדר של תורה שלא-לשמה, ולכן אינם מייצגים אפוא את הכוונה
הדתית לאמיתה, לשם שמייים. אבקש אני להשיב לו: טעמי המצוות עוסקים כולם
ב"כוונת המחוקק", לא ב"כוונת העובד" (את ה'). הם באו ללמדנו
כיצד התורה האלוהית מתקנת במצוותיה את הגוף ואת הנפש, לא כיצד יעמוד האדם לפני
בוראו. לפיכך, גם ההבחנה בין כוונה "לשמה" ו"שלא-לשמה" איננה
רלוואנטית כאן.
אני מודע לכך, שדברי הקצרים אינם עושים צדק עם
הבעיה הכבדה הזו, העומדת במוקד משנתו של ליבוביץ (וכבר נדונה בפירוט בידי אחרים).
הם אמורים רק לרמוז לכיוון אחר של פתרון: אם הקדוש אינו מבטל מפניו כל ערך אחר;
ואם הכוונה הדתית לשם-שמיים איננה שוללת מאליה את ערך-האדם; מדוע לא יהיה המאמין
הומאניסט?
ג
עם הגיעו של ליבוביץ לגבורות, זכה האיש לכבוד
ולקורת-רוח שרק מעטים זוכים להם בחייהם. ספר עב-כרס שהוכתר בכותרת 'שלילה לשמה'
ראה אור בירושלים, וכולו מכוון כלפיו וכנגדו. כל מי שיעיין בספר זה, יעמוד מייד על
החותם העמוק שהטביע האיש על כל תחומי-חיינו, כמו גם על שיעור קומתם ורב-גוניותם של
האישים הרבים שיצאו להרהר בדבריו או לערער עליהם במרוצת שנות-דור. איתרע מזלם של
עורכי הספר: הם באו לגנות ויצאו משבחים; ביקשו לדוחקו אל השוליים וחזרו והציבו
אותו במרכז.
אך ליבוביץ, בעל הדבר, לא תפס את מפעלו בתור
'שלילה לשמה' אלא בתור שלילה לשם-שמיים. וכאמור, מגמה ביקורתית זו פנתה גם כלפי
כמה מן ההשקפות והמטרות שהוא עצמו דבק בהן בעבר והטיף להם בעוז, אולם עתה נראה לו
שאף הן קמו על יוצריהן והיו להם לאלילים. כך עלה לה למשל להכרזה התקיפה שהכריז
ליבוביץ בימים עברו, בדבר מדינת ישראל כמשימה דתית, או לסיסמה הידועה של 'מדינת
התורה' שבה דגל לפני עשרות שנים, ועתה גם היא דחויה מלפניו.
מה טיבה של תמורה זו שחלה בדעותיו? מה נשתנה ומה
עומד בעינו? דומני שרבים וטובים טועים בדבר.
כאמור, ליבוביץ מוצא צד אחד משותף למאמין-הדתי
ולהומאניסט: שניהם אינם פאשיסטים. שניהם שוללים את התפיסה הרואה את המדינה כערך,
ומשום כך שניהם "לגיטימיים". ואמנם, הוא עצמו מעולם לא ייחס למדינה
משמעות ערכית. גם בשנות הארבעים והחמישים, כאשר הציג את המדינה בתור "תנאי
הכרחי להגשמת התורה" (תורה ומצוות בזמן הזה, 123), גם אז ראה בה רק כלי,
מכשיר, זירת מאבק. מה נשתנה אפוא? השינוי התחולל במשמעות המיוחסת לכלי המדיני:
בעבר תפס ליבוביץ את המדינה בתור מכשיר להגשמת ערכים. מאוחר יותר חזר בו
ועשה אותה מכשיר להגשמת צרכים. זהו כמובן שינוי מכריע, שהרי ההבחנה בין ערך
לצורך היא אחת ההבחנות הבסיסיות-ביותר בעולמו של ליבוביץ. כך נתחולל אצלו (מבלי
משים?) פיחות עמוק במעמדה של המדינה.
אמחיש זאת: בעבר ייחס ליבוביץ למדינה משמעות
דתית מפורשת. רק כשהעם היהודי אדון לגורלו ומקיים לו סדר מדיני משלו, טען,
"התורה יוצאת מן החממה שלה" אל רשות הרבים; משום כך, "קיום המדינה
וביסוסה הן פונקציות דתיות". לדבריו אז, "היהודי הדתי דבק במדינת ישראל
לא משום 'לאומיות' או פאטריוטיות' אלא כחובה דתית", שכן "חובה קדושה
להגשים תחילה את שחרורו הלאומי וקימומו המדיני של עם ישראל, כתנאי ראשון והכרחי
לעצם האפשרות של קיומה הממשי של התורה כתורת חיים" (יהדות וכו', 138). יתר על
כן: בשעתו היה זה לא אחר מאשר ישעיהו ליבוביץ אשר העלה הרהורים על דבר מעמדה של מדינת
ישראל בתור "התגשמות רצון ה' - לכל הפחות תחנה חשובה בדרך הגאולה"!
באותם ימים ליבוביץ תבע במפגיע מציבור
שומרי-התורה לנקוט גישה כנה ועקיבה בשאלת ההלכה והמדינה, ולכן לא היסס להציע לקיים
בשבת עבודות ציבוריות ושירותים ציבוריים מוגדרים, בבחינת "עבודת ישראל".
ליבוביץ דרש מבעלי-ההלכה לקיים דיון רציני בשאלה, "האם אין לייחד לעבודת
ישראל שבתפקידים ובשירותים ההכרחיים של המדינה בימינו אותו מקום בהלכה שניתן
לעבודת הקרבנות בזמן שבית המקדש היה קיים"! (תורה וכו', 98). אלה מאיתנו
שנתוודעו להשקפותיו זה מקרוב, או לאחר מלחמת ששת-הימים, יופתעו לדעת כי שני אישים
מפורסמים ורחוקים בדעותיהם - פרופסור ע"א סימון מזה והרב הראשי י"א הלוי
הרצוג מזה - שניהם כאחד האשימו אז את ליבוביץ כי יצא לחולל פוליטיזאציה של הרעיון
המשיחי (דברי פרופ' סימון) או אף ש"עשה את המדינה לאלוהות"! (דברי הרב
הרצוג).
אלה היו כמובן האשמות מופלגות. אך כלום יש מישהו
שהיה תולה בו היום האשמות כאלה? שכן ברבות הימים המדינה נעשתה לו כלי למילוי של
צרכים, "רע הכרחי", ומשמעותה הדתית ניטלה ממנה. בל נטעה: ליבוביץ מוסיף
לדבוק במדינה, אולם לא עוד לצורך הגשמה ערכית כלשהי: "יחס האדם למדינתו הוא
כיחס הפועל לכלי עבודתו".
מה עלה לו למאבק על המשמעות הדתית של המדינה
היהודית? כאשר דוחקים בו בעניין זה הוא נוהג להשיב: "נוכחתי לדעת שהציבור
הדתי אינו רוצה במאבק הזה". ואני תמה כנגדו? מהיכן באה לך מידת הוותרנות הזו?
האם גם במאבק לההחזרת השטחים תאמר, כי אם הציבור אינו רוצה בנסיגה עלינו להשלים עם
רצונו? אולי אפשר להמשיך להאבק יחד?
ועם זאת, גם התמורה הזאת אינה מנותקת מהכרתו
הדתית הבסיסית, מן השלילה לשם-שמיים. אזכיר כאן דברים שכתב ליבוביץ, בשעתו, בעניין
הסתירה שמצא בין דרכם "הפוליטית" של הנביא ישעיהו והנביא ירמיהו. ישעיהו
הטעים מאוד את יחודה של ירושלים, עיר האלוהים, וטען כי מלך אשור לא יוכל לה לעולם.
ירמיהו, לעומתו, כפר בייחודה של ירושלים, ולדבריו, העיר איננה נבדלת מכל עיר אחרת
וגם גורלה יהיה כגורלן. מה פשר ההבדל?
ישעיהו, אומר ליבוביץ, יצא חוצץ נגד התפיסה
האלילית שרווחה בשעתו ועשתה את אלוהי-ישראל כאחד מן האלילים הטריטוריאליים. הוא
נדרש אפוא לשוות כנגדה לעיר-האלוהים משמעות סגולית וגורל מיוחד. אולם, מאה שנה
לאחר מכן, בדורו של ירמיהו. כבר נתהפכה הקערה על פיה. ירושלים נצטיירה עתה בלב
הבריות כמוקד של קדושה אימאננטית, והיכל השם היקנה לה בעיניהן חסינות מאגית מפני
האויבים. לכן נדרש עתה הנביא להתריס ברבים, כי בעיר גופה אין כל קדושה וגם למקדש
עצמו אין כל חסינות מיוחדת; אם העם יפר את התורה, היכל השם יהיה כמערת פריצים.
לאמור: כל אחד מן הנביאים מחה נמרצות כלפי המצב הדתי והחברתי שפשה בדורו. אולם
שניהם כאחד נתנבאו מתוך עמדה עקרונית אחת של שלילה לשם-שמיים, איש איש ושלילתו
שלו. (יהדות וכו', 316-313; אמונה וכו', 160).
לדעתי, עלינו להחיל ניתוח זה גם על ישעיהו
ליבוביץ עצמו ועל התמורה שנתחוללה במרוצת-השנים בגישתו בשאלת הדת, הערכים והמדינה.
אף הוא אמר את דברו כנגד מציאות אחת בעת-אחת וכנגד מציאות אחרת בעת-אחרת. אף הוא
אמר את דברו כלפי ציונים דתיים שבדור-אחד וכלפי ציונים דתיים אחרים שבדור-אחר.
לבסוף: יש הסבורים, כי אמירותיו הרווחות של
ליבוביץ על תורה לשמה ושלא-לשמה, על קידוש-השם וחילול-השם, אינן אלא הצהרות
רטוריות. לדבריהם, מושג האלוהים שלו הוא מושג ריק, מבלי תוכן תודעתי ומבלי משמעות
אקסיסטנציאלית. הווה אומר: שלילה לשמה. כנגד אלה, אבקש לספר על שתי פגישות, שמהן
אפשר ללמוד על התודעה ועל אורחות-החיים לא פחות מאשר מהצהרות מלומדות או מאנאליזות
חריפות.
פגישה ראשונה: לפני שנים אחדות נזקק
ליבוביץ לניתוח פתאומי. ראיתי אותו בבית-החולים שלושה ימים לאחר מכן. ציפיתי למצוא
לפני זקן גונח ומתייסר, הנתון ראשו ורובו לגופו ולחוליו. אולם לא עברו שלושים
שניות מכניסתי וכבר נתחוור לי כי האיש העביר את מטה המלחמה, מלחמת השם, אל תוככי
בית-החולים. ערב הניתוח, סיפר ליבוביץ בחמת-זעם, הוא התלבט הרבה בשאלה ההלכתית,
האמנם ראוי לו לאדם במצבו להניח תפילין (שהרי "תפילין צריכים גוף נקי").
בתגובה להיסוסיו, המציא לו הרב הממונה בבית-החולים תשובה הלכתית, פרי עטו של אחד
מרבני זמננו, שלפיה יש לעודד את החולים להניח תפילין, ודווקא אותם, שהרי התפילין
הם "סגולה לבריאות". דברים כאלה, כידוע לכל מכיריו ומוקיריו של ליבוביץ,
מעלים את חמתו עד להשחית; וכך אמנם אינה הגורל גם לרב הממונה בבית החולים, אשר נאלץ,
בעוניו, ללמוד עתה פרק חדש בהלכות תורה-לשמה ושמירת-מצוות לשם-שמיים, לא להנאת
עצמן של הבריות. כך נוכחתי לדעת, כיצד העביר ליבוביץ את זירת המאבק התיאולוגי אל
חדרי בית-החולים.
פגישה שניה: לפני למעלה מעשר שנים ניסחו כמה
יהודים דתיים עצומה ציבורית, שבה תבעו לחקור האשמות שהועלו אז לגבי מעשי-עוול כלפי
תושבים ערבים. העצומה התנסחה ברוח מתונה, תוך שימוש חוזר בסימני שאלה, לא בסימני
קריאה. היא לא הלמה אפוא את רוחו הרדיקאלית של ליבוביץ. אגב נסיעה משותפת לדיון
ציבורי כלשהו סיפרתי לו על-דבר העצומה, כמשיח לפי תומי, מבלי כל ציפיה לצרפו כאחד
החותמים. ואמנם, תגובתו הראשונה של ליבוביץ היתה גוערת ונוזפת: "אין צורך
בשום חקירה ואין כאן מקום לסימני שאלה", אמר, "יש לתבוע להסתלק מייד מן
הכיבוש, וכל קריאה אחרת היא קריאה לבטלה!". אם אינני טועה, הוא אף מצא
"מורך לב מוסרי" בנוסח הנתון של העצומה. השבתי לו בדחילו ורחימו:
"אני מכבד את מאבקך שלך, מאבקו של היחיד. אולם, מנקודת ראותי, הסיכוי לצרף
אישים דתיים רבים לקריאה כזו איננו עניין פוליטי גרידא. זהו עניין של קידוש-השם או
חילול-השם". ליבוביץ שתק שתיקה ארוכה ומעיקה. לפתע אמר: "אם אתה אומר
שיש כאן עניין של קידוש-השם וחילול-השם, שמא אחתום גם אני?". כך למדתי להכיר
פן חדש של המחאה והשלילה המתכוונות לשם-שמיים.