1. הפנים הכפולות של העולם הליבוביצ'יאני.

אחת התכונות הבולטות של עולמו ההגותי של ליבוביץ, היא כפילות פנים רווית מתח חיצוני ופנימי. כפילות פנים זו באה לידי ביטוי גם בתכנים שבהם הוא עסק - העיוניים והמעשיים כאחד - וגם באופן שבו הוא עסק בתכנים אלה - בעל פה ובכתב -. מסיבה זו מעמידה הגותו של ליבוביץ את הקורא, תמיד, בפני הכורח לבחור באחת מבין שתי אפשרויות המנוגדות זו לזו באופן קוטבי: להיות עובד אלוהים, או להיות עובד עבודה זרה, לבחור בערך בניגוד לטבע או להיכנע לצורך בהתאם לטבע, להיות חופשי או לפעול באופן כפוי, לבחור באופן סובייקטיבי או להכריע באופן אובייקטיבי, להסתכל מבפנים או להישאר מתבונן מבחוץ, להיות רציונלי או להיות אי רציונלי, להיות דתי או להיות מוסרי.

היבט זה, של עולם ההגות של ליבוביץ, שהוא גלוי ורציונלי, בא לידי ביטוי בכל הנושאים שבהם עסק ליבוביץ, וניתן לכנות אותו בשם עמדת ה"או-או". היבט זה נשען בחלקו על הקביעה, העולה מתוך הפילוסופיה של קאנט, שהעולם שבו אנו חיים הוא עולם מלא סתירות, שאין מהן מפלט. האדם עומד תמיד בפרשת דרכים, בין אפשרויות בחירה קשות.(על עניין זה עומדים ברגמן ורוטנשטרייך במבוא ל"ביקורת התבונה הטהורה", עמ' כג כד)

היבט אחר, סמוי ולא רציונלי, של עולם הגותי זה, בא לידי ביטוי באופן שבו עסק ליבוביץ בנושאים השונים ולא בתוכנם, בעמדה הנפשית שמתוכה הוא דיבר ושאותה הוא הקרין על סביבותיו. היבט זה חושף מתח פנימי בעמדתו של ליבוביץ, וניתן לכנות אותו בשם עמדת ה"גם וגם": גם דיבור וגם שתיקה, גם נגישות וגם סגירות, גם בהירות וגם חידתיות, גם קירבה וגם ריחוק, גם גמישות וגם נוקשות, גם חמימות וגם צינה, גם צעקה וגם לחישה, גם שמרנות וגם מהפכה, גם הכרחיות וגם גחמה, גם חופש וגם כפייה, גם משיכה וגם דחייה, גם אהבה וגם שנאה.

על היבט זה, של עמדת ה"גם וגם", ועל הקשר שבינו לבין הפילוסופיה של קאנט, אני מבקשת לדבר כאן היום.

2. וידוי אישי של ליבוביץ

בדברים שנשא ליבוביץ בסימפוזיון "בין ישראל לעמים" בשנת 1977, שראו אור במאמרו "משמעותה הדתית והמוסרית של גאולת ישראל", (הופיע בספרו "אמונה היסטוריה וערכים"), הוא מתקומם, בראשית דבריו, כדרכו, כנגד הניסיון שנעשה בראשית הדיון למיין את צוות המתדיינים לפי מוצאם הגיאוגרפי או הסוציולוגי- תרבותי או הביוגרפי ולהסביר בכך את חילוקי הדעות וההשקפות שביניהם. ליבוביץ חולק על ההבדלה הזאת ואף אינו מקבל את הסברה העומדת ביסוד החלוקה שהשואה היא שהשפיעה על אותו חלק מישראל שנפגע ממנה ולא השפיעה כלל על החלק שלא נפגע ממנה.

הוא טוען בדבריו שהשואה לא הטביעה כלל את חותמה על התודעה הנפשית, מנקודת מבטה של היהדות. ובכך הוא רואה את אחד מסימניו של תהליך ההתנוונות של היהדות, שהתחיל לדעתו לפני כמאה וחמישים עד מאתיים שנה והוא הולך ומתעצם מדור לדור. כמו כן, הוא חולק באותו סימפוזיון על אלה שניסו להבחין בין הדוברים השונים על פי השאלה מאיזה עולם תרבותי הם באים, בין אלה הבאים מעולם שעוצב על ידי תרבות המערב לבין אלה שמוצאם הרוחני – תרבותי הוא אירופה המזרחית.

"גם אני" – הוא אומר - "שייך לעולם המערבי, על אף שמוצאי מבחינה גיאוגרפית הוא מהמזרח. ילדותי עברה עלי ברוסיה, אבל לא פחות מן המערביים אני מעורה במדע, בפילוסופיה, בספרות ובמציאות החברתית של המערב. אני נזכר בוויכוח פומבי שהיה לפני למעלה משלושים שנה ביני ובין יצחק ברויאר ז"ל, אחד מהוגי הדעות המעניינים ביותר שעמדו ליהדות הדתית בדור שלפנינו: למרות הריחוק העצום בין השקפותיו והשקפותיי הערכתי אותו מאד. באותו וויכוח נתגלגלו הדברים לבעיות פילוסופיות כלליות, שאומנם היה להן קשר לעניינים הנוגעים ללבנו, ענייני היהדות, התורה והאמונה, אבל ביסודן לא היו אלא בעיות אונטולוגיות ואפיסטמולוגיות, ומאחר שיצחק ברויאר הרבה לטעון מבחינת היהדות אמרתי לו: ד"ר יצחק ברויאר, למה נרמה את עצמנו? הלא אתה יודע כמוני, שבעיסוקנו בבעיות פילוסופיות גם אנחנו - המוחזקים בעיני עצמנו יהודים מאמינים שכוונתם היא לקבלת עול מלכות שמים ועול תורה ומצוות - לא ממקורות היהדות אנו יונקים אלא מן האתאיסט והאנטישמי קאנט, ולא נוכל כלל לדון אחרת! יצחק ברויאר הודה לי מיד שאין ביכולתנו, אף [לא] ביכולתו-הוא, לדון בבעיות פילוסופיות מבלי ההתייחסות לקאנט. אף היום, לא ההתערות השונה בתחומים שונים של תרבות אירופה יוצרת הבדלים בינינו. אנחנו מעורים במידה שווה בתרבות המערב".

3. המתח הפנימי בעולמו ההגותי של לביבוביץ.

נדמה לי שזו אחת הפעמים היחידות בהן מודה ליבוביץ בגלוי בהשפעה המרכזית שיש לקאנט על הגותו הפילוסופית. ועם זאת, המתבונן מקרוב בדבריו הקצרים של ליבוביץ, בקטע המצוטט, יוכל לגלות את הקרע הפנימי העמוק המבתר את עולמו ההגותי של ליבוביץ ודן אותו למתח פנימי, הצבוע בצבעי מלחמה. שום מאורע היסטורי, אף לא מהלך הביוגרפיה האישית שלו, אינו, לדבריו, גורם מעצב בהשקפת עולמו הפילוסופית. בכל עיסוקיו בבעיות הפילוסופיות, לא ממקורות יהודיים הוא יונק את השפעתו, אלא מן "האתאיסט והאנטישמי קאנט". מאידך, שום דבר מן הבחירה של ליבוביץ להיות יהודי ודתי אינה תואמת את השקפותיו של "האתאיסט האנטישמי קאנט". בחירה זו היא הכרעה על רקע העובדה הביוגרפית, שהוא נולד למשפחה יהודית דתית. במלים אחרות, העמדות הפילוסופיות העיוניות, ההכרחיות לדעתו מבחינת התבונה וההגיון והמהוות את בסיסה של עמדתו וזהותו הפילוסופית, מובילות באופן הגיוני למסקנות מעשיות המנוגדות לתוכנן של ההכרעות הערכיות שעשה ליבוביץ, על רקע העובדות הביוגרפיות שלו. ההגות של קאנט מובילה מן המטאפיסיקה שלו אל תורת המוסר שלו וממנה אל הפילוסופיה של הדת בגבולות התבונה בלבד. לעומת זאת, למרות נקודת המוצא הקאנטינית, בדבר הקיום וההכרה (אונטולוגיה ואפיסטמולוגיה) וכן בדבר תפקידה של התבונה ביסוד המדע, זהותו הערכית של ליבוביץ אינה כוללת את תורת המוסר של קאנט, אלא תפיסה ערכית המנוגדת לה בהחלט. יתר על כן, שעה שהדת בתפיסתו של קאנט מתגדרת בגבולות התבונה בלבד, הדת ביהדות של ליבוביץ נמצאת מחוץ לגבולות התבונה.

התמונה המתקבלת מן הוידוי האישי הזה של ליבוביץ היא של מעין "פרדוכס קיומי-מעשי" (וכפי שארצה להראות בהמשך, הוא אביו מולידו של הפרדוכס המכונה על ידי ליבוביץ "הפרדוכס הדתי").

4. קאנט והדת,

מדוע מכונה קאנט על ידי ליבוביץ בתואר "אתאיסט"?

פילוסופיית הדת של קאנט, הנגזרת מתוך ביקורת המטפיסיקה שלו, מובילה אותו למסקנה שהתוכן היחידי של האמונה הדתית הוא הציווי המוסרי. עמדה זו נשענת על ערעור עמדת הריאליזם הנאיבי - שעל פיו טענות אמיתיות הן טענות המשקפות נאמנה את המציאות האובייקטיבית שבחוץ – ועמו גם ערעור כל העמדות הבסיסניות שעל פיהן ניתן להגיע אל האמת האובייקטיבית אודות העולם באמצעות הסתמכות על טענות בסיסיות המשקפות באופן בלתי אמצעי את העולם כמות שהוא. על פי קאנט ידיעה אנושית מובטחת רק מתוך אימוץ מתודות מחשבה המבטיחות באופן הכרחי הסכמה כללית. הסכמה כללית הכרחית זו היא קריטריון האמת והאובייקטיביות החדש שמציע קאנט, במקום מושג ההתאמה, הישן, שהיה מקובל בתפיסות הפילוסופיות הריאליסטיות השונות. לדעת קאנט, המדע הוא הפרדיגמה של השיטה המבטיחה בהכרח הסכמה כללית בכל הנוגע לשאלות התיאורטיות על העולם, ואילו המוסר הוא תחום המעשה המבטיח בהכרח הסכמה כללית בדבר הרצון הטוב. מדע ומוסר לפי קאנט הם תחומים עצמאיים ואוטונומיים.

אולם, מאחר שהמוסר הוא אוטונומי ואינו נזקק לסמכות חיצונית כדי לבססו, נשאלת השאלה מהי ההצדקה לדת?

ביקורת המטאפיסיקה של קאנט מערערת את בסיסה של פילוסופיית הדת שהיתה קיימת עד ימיו של קאנט. לא רק שלא ניתן להוכיח באופן לוגי את קיומו של אלוהים ולא ניתן לבסס את האמיתות הדתיות מבחינה מטאפיסית או מבחינה היסטורית, אלא שאמיתות דתיות מקבלות משמעות אחרת לגמרי מאמיתות עובדתיות - עיוניות. משמעותן של האמיתות הדתיות נשאבת, לפי קאנט, אך ורק מן התחום המעשי של המוסר.

גם מושג האלוהים, כפי שקאנט קובע, בביקורת השניה, אינו שייך לפיסיקה אף לא למטפיסיקה כי אם לאתיקה. קאנט טוען, כידוע, "שכל שימוש ספקולאטיבי בלבד בתבונה, מבחינתה של התיאולוגיה הוא שימוש עקר, ואילו עיקרי השימוש הטבעי אינם מוליכים כלל אל שום תיאולוגיה. ולכן אם אין שמים ביסוד חוקים מוסריים או אם אין עושים אותם קו מדריך לא תהא קיימת שום תיאולוגיה של התבונה בכלל". ("ביקורת התבונה הטהורה", עמ' 323). תיאולוגיה של התבונה מנוגדת כאן לתיאולוגיה של ההתגלות. (הכרה היא ספקולאטיבית אם היא מוסבת על מושאים שאליהם אי אפשר להגיע בניסיון שבאפשר).

לפי קאנט, האמונה באלוהים היא הכרחית לשם המוסר, כי רק אידיאת האלוהים היא המאפשרת לנו להרגיש ביטחון בכך שהמאמץ המוסרי שלנו לא יהיה לשווא, למרות שקיים פער מתמיד ובלתי נמנע, בין הכוונות המוסריות לבין הביצוע המוסרי. במלים אחרות, לאמונה באלוהים יש ערך מוסרי – מעשי, כי היא משרתת אותנו בחיים המוסריים. ב"ביקורת התבונה הטהורה" אומר קאנט, כי המטרה הדתית היא מציאת חן בעיני אלוהים, אך מאידך האושר הניתן על ידי האלוהים על מעשי בני האדם אינו עניין להיענות האדם לאלוהים ולמצוותיו, אלא היענות האדם למצוות המוסר שמקורן אינו באלוהים אלא בתבונה הפנימית.

ב"ביקורת התבונה הטהורה" מנסח קאנט את מה שניתן לכנות בשם "הפרדוכס המוסרי-דתי" (עמ' 403): "לא נחשוב, עד כמה הזכות עם התבונה המעשית להנהיגנו, שהפעולות הן כמחייבות אותנו משום שהן ציוויי אלוהים – אלא נראה אותן כציוויים אלוהיים, משום שאנו מחויבים עליהן באורח פנימי". ובהמשך הוא אומר: "תיאולוגיית מוסר אינה אלא בעלת שימוש אימננטי, כלומר, כדי למלא את ייעודנו כאן בעולם, מתוך שאנו מכניסים את עצמנו לתוך השיטה של כל התכליות, אך לא לנטוש מתוך הזיה את הקו המדריך באורח החיים הטוב של תבונה המחוקקת מבחינה מוסרית, על מנת לקשור קו מדריך זה במישרים אל האידיאה של ישות עליונה".

אם אכן משמשות הדת ואידיאת האל אך ורק כאמצעי עזר למוסר האוטונומי, דהיינו, כערובה פסיכולוגית לכך שהציפיות המוסריות של בני האדם תעלנה יפה, ואלוהים הוא מוקד התקווה המוסרית הזאת, אזי אידיאל שלמות זה מכיל אנתרופומורפיזם מסוים.

לפיכך, ליבוביץ מכנה את קאנט "אתאיסט", משום שקאנט סילק מתחום הדת את כל התוכן שאינו מוסרי והפך אותה לאמצעי מוסרי בלבד.

5. קאנט והיהדות.

בספרו השיטתי האחרון של קאנט, "הדת בגבולות התבונה בלבד", הוא מפתח את רעיון "הכנסייה הלא נראית", המושפע ממסורות נוצריות - כמו זו של אוגוסטינוס ולותר - המדברות על "עיר האלוהים" הנצחית, שמעבר למה שנראה לעין. רעיון "הכנסייה הלא נראית" מנוגד לרעיון הכנסייה ההיסטורית כמערכת קהילתית, אמפירית, המאורגנת על ידי קהל מאמינים בעלי זיקה פנימית, המתבטאת לא רק בארגון משותף אלא גם בדבקות משותפת במערכת אמונות דתיות משותפות.

הכנסייה האמיתית, הסמויה מן העין, היא הכנסייה האידיאלית, על פי קאנט, והיא בלבד יכולה להיות דת בגבולות התבונה בלבד. כנסייה ממשית, המבוססת על תקנונים והמתווכת על ידי בני אדם שתפקידם הוא אדמיניסטרטיבי, פקידותי, היא רק קירוב לאידיאל הדתי, אומר קאנט, שכן אורח החיים הטוב מן ההכרח שיהיה כולו רציונלי, ואילו האמפיריות של הדת ההיסטורית קשורה גם באמונה בדיוקן אב בהופעתו ובדמות אלוהים-אדם. לכן, גם הנצרות אינה דת בגבולות התבונה בלבד, אלא רק הגיבוש ההיסטורי הקרוב ביותר לדת כזאת, לדעת קאנט. בלשון אחרת, יש לה משקל מוסרי רק כי היא משמשת אמצעי להתקרבות מתמדת לאמונת תבונה טהורה. כפי שמציין רוטנשטרייך, בהקדמה לתרגום ספרו של קאנט, "דת בגבולות התבונה בלבד", קאנט מדבר במפורש על האפשרות לוותר במשך הזמן על אמונת כנסייה, כלומר, על מה שהוא היסטורי בלבד, בתוך המערכת הדתית. הצד שנועד להיות מסולק מכיל בתוכו גם את העבודה הפולחנית. (קאנט, "דת בגבולות התבונה בלבד" עמ' 136)

קאנט כרך את ההיסטוריות של האמונה עם העממיות, כשאמר שאמונת כנסייה היא אמונת עם והעם צריך ידיעות הנמסרות במסורת מאדם לאדם.לפי רוטנשטרייך, קאנט מיזג את ההבחנה בין כנסייה לא נראית לבין הכנסייה הנראית, זו שבין התבונה וההתגלות, האוטונומיה והפופולריות, במטרה להועיד מקום לנצרות בתוך שיטתו, אך מבלי להועיד לה מעמד זהה לזה של דת התבונה. (עמ' כא)

מה מקומה של היהדות בתפיסה זו של קאנט?

אין חילוקי דעות בקרב ההוגים השונים, שעסקו בשאלת יחסו של קאנט ליהדות, שבניגוד לנצרות דחה קאנט את היהדות מקרב הדתות, ולא הועיד לה שום מקום במסגרת השלבים המכינים האמורים להוביל לדת בגבולות התבונה בלבד.

היהדות בעיניי קאנט היא דת תקנונית שרירותית בלבד, בניגוד "לדת האמיתית האחת והיחידה שאינה מכילה דבר זולת חוקים שאנו יכולים להיות מודעים להכרחיותם הבלתי מותנית, שבהם אנו מודים באשר הם מתגלים לנו על ידי התבונה הטהורה (ולא בדרך אמפירית). רק למען כנסיה, שיתכנו לה צורות מצורות שונות, שכולן טובות בשווה, אפשר שיהיו מצויים תקנונים, כלומר התקנים המוחזקים כאלוהיים" שלפי הערכתנו המוסרית הטהורה, כולם שרירותיים ומקריים ("דת בגבולות התבונה בלבד" עמ' 153)

ביהדות המצב שונה, כי היא מיוחדת לעם אחד בלבד ואינה יכולה להכיל את דת העולם הכללית. היא רואה את התקנון כמהותי לעבודת אלוהים בכלל וכתנאי עליון למציאת חן בעיני האלוהים. לכן, אומר קאנט, זה רק "שגיון דת" שקיומו הוא עבודה תפלה והערצה מדומה של אלוהים שמכוחה אנו פועלים דווקא בניגוד לעבודה הנדרשת מאתנו.

במאמר "קאנט והיהדות", של יעקב כ"ץ (בכתב העת תרביץ תשל"ב 1971-1972 בהוצאת מאגנס), מונה המחבר מספר מאמרים שפורסמו על נושא זה מתחילה המאה העשרים, ביניהם מאמרים של יוליוס גוטמן, הרמן כהן, נתן רוטנשטרייך, ואחרים. כץ אומר שגוטמן וכהן היו מעונינים לגלות זיקה בין הפילוסופיה של קאנט לבין היהדות כפי שהם הבינו והגדירו אותה, וטרחו להוכיח שהיחס בין הדת והמוסר, המתגלה במסורת היהודית, מתאים ליחס בין הדת למוסר, המתבקש מגישתו של קאנט. "אלא", אומר כץ, "זה היה בניגוד לדעתו של קאנט עצמו שראה ביהדות את היפוכה של תורת המוסר שלו, והיא לא נראתה בעיניו אלא כקובץ חוקים כפויים על האדם שהכוונה המתלווית למילויים אינה מעלה ואינה מורידה", וממשיך כץ ואומר, "שני החכמים ראו בהגדרה זו של קאנט עיוות דינה של היהדות, טעות שנשתרבבה לתורת רבם ממקורות זרים ואשר ניתן לעוקרה בלי שהתורה עצמה תיהרס או תיפגם. הדיון בחוות הדעת השלילית של קאנט על היהדות לא בא לגופו, כי אם לשם סלילת דרך ליצירת סינתזה בין הקאנטיניזם ליהדות." (שם עמ'219-220). גם רוטשטרייך מתווכח עם קאנט וחושף בדבריו של קאנט על היהדות התפתלויות והסתבכויות רעיוניות הבאות להראות שהניסיון להלביש תיאוריה אפריורית על נתון היסטורי אמפירי לא יצלת. רוטנשטרייך מייחס לקאנט את הטענה שהיהדות נחותה מן הנצרות כנובעת מדעה קדומה שאותה ירש קאנט מן הנצרות, וכן מהשפעתו של שפינוזה. רוטנשטרייך הוסיף שתי דוגמאות דומות לתופעה זו והן דעותיהם של היגל וטוינבי על היהדות.

6. ליבוביץ וקאנט.

לא אעסוק כאן בשאלה באיזה מידה נבעו דעותיו של קאנט על היהדות מתוך אנטישמיות ובאיזה מידה הן נבעו משורשים אחרים. שאלה זו אינה מענייני היום. השאלה המעסיקה אותי כאן היא, כיצד מתייחס ליבוביץ לדעותיו של קאנט בעניין הדת ובעניין היהדות, לאור העובדה שקאנט הוא על פי עדותו של ליבוביץ, המקור שממנו הוא יונק את דעותיו הפילוסופיות, כפי שראינו.

לכאורה, ליבוביץ אינו מתייחס כלל לעמדותיו של קאנט בשום נקודה הנוגעת ליהדות, וגם בשאלות אחרות שבהן עסק, כמעט אף פעם לא הזכיר אותו. ולמרות זאת לא ניתן להגזים במידת ההשפעה שהייתה לפילוסופיה של קאנט על ליבוביץ, גם בכל מה שנוגע ליהדות. ההשפעה הייתה כל כך עמוקה וספוגה, עד שכמעט ולא ניתן לתחום אותה בגבולות מוגדרים ולשרטטם ביד בטוחה. בהזדמנויות אחדות, דיברתי על הדמיון בין ליבוביץ לקאנט. בפעם הראשונה ערכתי השוואה בין תפיסת היהדות של ליבוביץ לתפיסת המוסר של קאנט מבחינת המבנה בלבד. באחרית ימיו של ליבוביץ, במאמר על "אלוהים בתפיסת היהדות של ליבוביץ", הצגתי את הדמיון המתודולוגי העמוק בין ליבוביץ לבין קאנט.

בכל ההזדמנויות האלה התייחסתי אל אחד מבין הצדדים הקוטביים הסמויים שבעמדתו של ליבוביץ, אל הצד המושפע והמקבל, המדבר מתוך תחושה של קירבה ושל הערכה. צד זה הוא תולדתו של היחס המזמין והמפרנס של קאנט, הפילוסוף של ביקורת התבונה הטהורה, הפותח בפני ליבוביץ את האפשרות לבחור להיות גם איש מדע וגם אדם דתי.

היום אני מבקשת לדבר על הצד המנוגד שבקטבים האלה, הבוטה והזועם , המרחיק והמצליף, הצונן והשונא. צד זה הוא תולדתו של היחס הדוחה והמרעיב של קאנט "האתאיסט והאנטישמי", לדבריו של ליבוביץ, קאנט של "הדת בגבולות התבונה בלבד", המעמיד את ליבוביץ בפני הברירה האכזרית להיות יהודי דתי או להיות אדם מוסרי.

כדי להבין את תגובתו של ליבוביץ לברירה הניצבת כך בפניו, יהיה עלינו להתמקד לא בדמיון המבני שבין עמדתו של ליבוביץ לבין הפילוסופיה של קאנט, אף לא בדמיון המתודולוגי שביניהן, אלא בהבדל התוכני שבין ליבוביץ וקאנט בדבר הבנת הדת והמוסר, הבדל שהתבטא לעתים ברוחות מלחמה – הגנתיות ולא התקפיות - שלא חדלו לנשב במרחבים ההגותיים של ליבוביץ.

7. או דת או מוסר.

בניגוד להוגים כמו יוליוס גוטמן, הרמן כהן ואחרים, ליבוביץ אינו מנסה כלל לכונן הרמוניה של השקפותיו על היהדות עם השקפותיו של קאנט על היהדות. הוא גם אינו מעלה בדעתו להציג אפולוגטיקה של היהדות במטרה לגרום לה להתקבל כחברה במועדון הדתות הלגיטימיות של קאנט. ליבוביץ מבקש להציג תמונת יהדות שאינה מתרפסת ואינה מתנצלת, אינה מגמגמת ואינה מתקפלת, וגם אינה מבטיחה לאיש לחזור למוטב באמצעות רפורמות כאלה או אחרות.

במקום כל אלה, מציג ליבוביץ עמדה האומרת, במלים בוטות ולא מנומסות: "לא רק שאיני מצטער שאתה דוחה את הדת שלי ממועדון הדתות הלגיטימיות שהקמת - מועדון שבראשו אתה מציב את הפילוסוף הרציונלי - אלא שגם אילו הצעת לדת שלי להצטרף למועדון זה היא הייתה עונה בסירוב תקיף, אילו שאלה לדעתי, שהרי אין לדת שלי ולמועדון שלך דבר וחצי-דבר".

ליבוביץ משיב בדחייה תחת דחייה, בצינה תחת צינה ובשנאה תחת שנאה, והוא עושה זאת בכליו של קאנט עצמו. אילו יכולנו לדמיין ויכוח בין ליבוביץ לבין קאנט, בעניין זה, הוא היה מתנהל בערך כך:

קאנט :

1. אני טוען שהאמונה היהודית היא אמונה תקנונית המוגבלת לעם אחד בלבד "שעליו נתייסד משטר מדינה" ("דת בגבולות התבונה בלבד", עמ' 114).
2. כל אמונה תקנונית כזו היא שרירותית ומקרית והיא עושה את הפולחן המכאני לעיקר. וגם התוספות המוסריות שנוספו לה אינן שייכות ליהדות כשלעצמה והיא לא הכריזה עליהן בפומבי. לכן אין מדובר פה בדת של ממש.
3. העובדה ששם אלוהים היה נערץ על היהודים אינה עושה את השלטון המדיני לתאוקרטי, כי מדובר כאן בשלטון ארצי שאין לו כל תביעה על המצפון או אליו.
4. גם עשרת הדיברות אינן נובעות מן המוסר, כי האדם אינו נתבע לרחשי לב מוסריים אלא רק לקיום חיצוני של צורות התנהגות מסוימות.
5. מכיוון שאי אפשר לדמות דת כלשהי ללא אמונה בחיים שלעתיד לבוא, ניתן להראות שהיהדות אינה מכילה אמונת דת, שכן אין ביהדות אמונה בחיים לעתיד לבוא. דבר זה מראה שהמחוקק של עם זה, אף כי הוצג כאלוהים עצמו, ביקש לייסד רק קהילה מדינית ולא קהילה מוסרית.
6. אומנם העם היהודי שיווה לעצמו אל יחיד שאין לדמותו על ידי שום תמונה, כשליט עולם כללי,

אבל אל אחד, הרוצה בקיומם של אותם צווים שלקיומם אין נדרשים רחשי לב מוסריים, אינו בעצם אותו יש מוסרי שאת מושגו צריכים אנו בשביל הדת.

7. היהדות אינה דת אלא רק התאחדות של המון בני אדם שכיוון שהיו בני שבט מיוחד, נתגבשו

לכדי קהילה על פי חוקים מדיניים גרידא ללא שום כוונות מוסריות. הם גם לא ניסו מעולם לכונן כנסיה כללית ואף הוציאו את המין האנושי מכללם בטענה שהם העם הנבחר על ידי אלוהים,

דבר שעורר בם שנאה לכל העמים ועורר את שנאת כל העמים כלפיהם.

על כך משיב ליבוביץ בדברים הבאים:

1. אכן האמונה הדתית היהודית מתבטאת במצוות תקנוניות, המכוונות לחטיבה אנושית, מוגדרת, ספציפית, אך היהדות כחטיבה היסטורית אחת לא התגלמה במשטר מדיני, ממלכתי או חברתי ספציפי.

2. הפולחן הדתי "המכאני" הוא מעשה דתי אם הוא נעשה מתוך קבלת עול מלכות שמים ורק במצוות המעשיות מגלם האדם את קבלת עול מלכות שמים עליו. שהרי כל זמן שדתיותו של אדם אינה מבטאת אלא את הכרתו האישית, את מצפונו, את מוסרו, את ערכיו, אין המעשה הדתי אלא עבודה שהוא עובד את עצמו וממילא היא מרד במלכות שמים.

3. אכן עשרת הדיברות אין כוונתם מוסרית. "מוסר היהדות" הוא מונח נטול מובן. מוסר אינו יכול להיות יהודי או לא יהודי, דתי או לא דתי – מוסר הוא מוסר. לפיכך לא הפיקה היהדות מעולם תורת מידות ספציפית ומעולם לא התגלמה במוסר ולא דגלה בו. באשר לרחשי לב, קיים ניגוד מוחלט בין היהדות לבין "עבודת אלוהים שבלב" או "המצפון" של דת ההומניזם, שהיא לאמיתו של דבר עבודת האדם. זוהי העבודה הזרה שאליה מתכוון הפסוק שלנו, "לא תתורו אחרי לבבכם".

4. המוסר הוא קטגוריה אתיאיסטית שאינה מתיישבת עם ההכרה הדתית או עם ההרגשה הדתית. ביהדות, אין האדם ערך כשלעצמו, אלא "צלם אלוהים", שאינו מקבל את משמעותו אלא מעובדה זו. לפיכך, היהדות מעולם לא הפיקה תורת מוסר ולא התגדרה במוסר ולא דגלה בו. המקרא אינו מכיר את הטוב והישר אלא רק את "הטוב והישר בעיני ה'".

5. מי שאינו בעל דתיות מטבע ברייתו לא יגיע לערכים דתיים ולחוויה דתית אלא דרך הדת האינסטיטוציונלית. באיזו דרך יגיע לתכלית זו מי שאינו יהודי, לא עלינו לומר. מבחינה דתית יהודית, אולי אין אני צריך להיות מעונין בשאלה כיצד יגיעו בני אדם לדתיות שלא במסגרת היהדות. אולי לכך נתכוון הנביא שאמר "כי כל הגויים ילכו איש בשם אלוהיו" ולכך התכוון הבעל שם טוב באומרו "ה' רוצה שיעבדוהו בכל האופנים". ובאשר להיות העם היהודי עם נבחר, אין זו מעלה אלא חובה בלבד.

6. העובדה שאין למצוות המעשיות טעמים פיסיולוגיים, פילוסופיים או סוציולוגיים ושאינן מתחיבות לא משכלו של האדם ולא מרגשותיו ולא מרציותיו, מתמזגת בבעיית חירות האדם. קבלת אורח חיים שאינו נובע מטבעו של האדם, משמעותה שחרור האדם משעבודו לכבלי הטבע הגולמי. את השחרור מכבלי הטבע יכולה רק דת המצוות לעשות, ואין ביכולתו של שום כיבוש היצר מתוך גורמים רעיוניים או מוסריים חילוניים לעשות.

7. הדת שאתה, קאנט, מציע אינה אלא חילוניות אנתרופוצנטרית המסתתרת מאחורי דתיות צרופה. ההבדלה בין קודש לחול היא קטגוריה דתית ראשונית והדתיות הצרופה שאתה, קאנט, מציע היא בגדר ביטול הפרדה זו, שהרי היא מנסה לפרוס סוכת קדושה על הפונקציות הטבעיות והערכים האנושיים. אבל אם כל המציאות קדושה, אזי שום דבר אינו קדוש.

8. לפיכך, לא רק שאיני מצטער על כך שאין אתה, קאנט, מוכן לצרף את דתי למועדון הדתות שלך, גם אילו הצעת לנו להצטרף למועדון זה היינו מסרבים.

לסיכום, קאנט אומר: "נמצאתי חייב לבטל את הידיעה כדי לפנות מקום לאמונה". ואילו ליבוביץ אומר: "נמצאתי חייב לבטל את המוסר כדי לפנות מקום לדת".

8. ובכל זאת גם דת וגם מוסר

ובכל זאת, הברירה שמציב, בפני ליבוביץ, קאנט של "הדת בגבולות התבונה", היא ברירה אכזרית וקשה מדי. היד האחת מושכת בעוד היד האחרת דוחה. הברירה מאלצת את ליבוביץ של עמדת ה"או או", למצוא לעצמו פשרה ברוח עמדה של "גם וגם". כיצד?

ליבוביץ אומר לקאנט כך : "על פי המתודות שאתה עצמך מתווה, ביחס לפרקטיקה המוסרית, אני יכול לעשות לא פחות טוב, ביחס לפרקטיקה הדתית היהודית".

1. במקביל לקאנט החושף את הערך הפנימי היחידי של המוסר, משמע - את האנושות, ואת העיקרון הבסיסי והאובייקטיבי היחידי של המוסר, משמע - את הציווי הקטגורי, חושף ליבוביץ את הערך הפנימי היחידי של הדת היהודית , משמע - עבודת אלוהים, ואת העיקרון הבסיסי והאובייקטיבי היחידי של הדת היהודית, משמע - עבודת אלוהים בדרך של תורה ומצוות.
2. במקביל להכרזה של קאנט שערך האנושות הוא הערך היחידי המשותף לכלל האנשים בעלי התודעה המוסרית והוא הביטוי היחידי של הבחירה החופשית של האדם, מכריז ליבוביץ על ערך עבודת אלוהים כעל הערך הדתי היחידי המשותף לכלל המאמינים הדתיים בדרכה של היהדות וכעל הביטוי היחידי לבחירתו החופשית של היהודי הדתי.

האם קאנט מניח שבנוסף לערך האנושיות אין לבני האדם המוסריים ערכים נוספים? בוודאי שאין הוא מעלה על דעתו הנחה מעין זו. אולם בעוד שכל הערכים האחרים של בני האדם הם יחסיים וסובייקטיביים בלבד, והם רק אמצעים למימוש צרכים ואינטרסים של בני האדם, הרי הערך המוסרי אינו אמצעי לדבר אחר אלא תכלית לעצמה. העובדה שהאדם הוא מוסרי על פי קאנט תתבטא בכך שהערך המוסרי יהיה הערך העליון שלו, כלומר, בכל מקרה של התנגשות בין הערך המוסרי לבין ערכים אחרים האדם ידחה אותם ערכים סובייקטיביים וייתן עדיפות לערך המוסרי, כלומר ינהג על פי העיקרון המוסרי.

באותו אופן, גם ליבוביץ אינו רוצה ואינו יכול להכחיש שיש ליהודים דתיים, וגם לו עצמו בכלל זה, מטרות ואינטרסים נוספים פרט לעבודת אלוהים, אולם דתיותם תתבטא בכך שהם יתנו תמיד עדיפות לערך הדתי הפנימי, שהוא תכלית לעצמה, כלומר, לעבודת אלוהים תהיה בעולמם עדיפות על פני כל הערכים האחרים, שאינם בעלי ערך פנימי, אלא מיוסדים על הצרכים ועל הנטיות של האדם המחזיק בהם.

ולכן המסקנה העולה מן העובדה שקיים ערך דתי אחד בלבד, המחייב את כלל המאמינים הדתיים, משאירה בידי כל מאמין מרחב נכבד של חופש לבחור לעצמו ערכים סובייקטיביים נוספים על פני הערך הדתי היחידי ובלבד שלא יתנגשו עם ערך עבודת אלוהים. ומכאן שליבוביץ יכול לומר לקאנט: אתה יכול להדיח את דתי ממועדון הדתות שלך, אך אינך יכול להדיח אותי אישית כאדם פרטי מן המרחב המוסרי האנושי.

הסדק הנוצר כך, בעמדתו של ליבוביץ, בין הערך הדתי האחד והעליון שהוא תכלית לעצמו, לבין כל הערכים האחרים הסובייקטיביים בלבד, שהם רק אמצעים לאינטרסים ולנטיות אנושיות, הוא מרחב העמדה של "גם וגם" שליבוביץ יצר לעצמו והשקיע בו להט מוסרי שאין לפקפק בקיומו.