מבוא

ישעיהו ליבוביץ ההוגה - לא החוקר, איש מדעי הטבע - ידוע בציבור הרחב בעיקר בשל שני תחומים להם הוא מקדיש מקום רב בהרצאותיו ומאמריו: יהדות ופוליטיקה. דעותיו הפוליטיות החד-משמעיות והעקביות בגנות תפיסת ארץ-ישראל השלמה ובעד נסיגה חד צדדית לגבולות הקו הירוק, אינן מותירות את שומעיו/קוראיו אדישים. היחס אליו, בהתאם, אף הוא בדרך כלל חד-משמעי: הערכה רבה או סלידה, כשהתחושה האחרונה נובעת לא אחת משום צורת הצגת הדברים יותר מבשל תוכנם. עמדותיו בנושאי היהדות אף הן חד משמעיות ועקביות בדרך כלל, ומביאות לתוצאה דומה אף כי בפחות עוצמה רגשית. יש הרואים בליבוביץ הוגה יהודי חשוב ומקורי. אחרים מבטלים כליל את משנתו כחסרת כל זיקה של אמת למורשת היהדות הנורמטיבית, עליה הוא מרבה להסתמך תוך שימוש בציטוטים למכביר כאילוסטרציות בלבד. עיון שיטתי בכתביו של ליבוביץ מצביע אף הוא על מרכזיות עולם היהדות והעולם הפוליטי במשנתו, כשפוליטיקה אינה רק דיון בבעיות אקטואליות, אלא עמידה על דמות היחיד, החברה, הלאום והמדינה - סוגיות קלאסיות בעולם המחשבה המדינית.

ניתן לראות את הגותו היהודית ואת הגותו הפוליטית של ליבוביץ כשני תחומים נפרדים העומדים ברשות עצמם ללא תלות הדדית. אולם נושא מרכזי אחד במשנתו של ליבוביץ: הזיקה בין הדת והמדינה, משקף את אחדות משנתו. ליבוביץ הרבה לעסוק בשאלה זו מתחילת דרכו. הציר המבריח של אסופת המאמרים הראשונה פרי עטו, "תורה ומצוות בזמן הזה" (תשי"ד), הוא רעיון הקמת 'משטר התורה', לפחות כתוכנית אלטרנטיבית, במדינת ישראל העצמאית המודרנית, בעידן לא משיחי, בעולם שלא נגאל. בהמשך דרכו התחלפה הגישה בדברי ליבוביץ שהתמסר להרמת דגל ההפרדה בין דת ומדינה. לסוגייה זו אתייחס בחלקו האחרון של המאמר. אנסה לשרטט את תפיסתו של ליבוביץ בנושא מרכזי זה מתוך התייחסות לסוגיית הדת והמדינה במשטר התורה על פי שלושה הוגים : הרמב"ם, שפינוזה ומנדלסון. ניתוחיהם השונים מהווים נקודת מוצא ומסגרת רעיונית ומושגית למשנתו של ליבוביץ בסוגייה חשובה זו.

בחלק המרכזי של המאמר אנסה להראות כי אחדות משנתו הדתית-מדינית של ליבוביץ מתבטאת גם בקיומן של הנחות יסוד העוברות כחוט השני בכולה. במסגרת מצומצמת זו בחרתי להתמקד בדיכוטומיה מרכזית: רצון אנושי סובייקטיבי לעומת טבע דטרמיניסטי אובייקטיבי. לניגוד בסיסי זה השלכות מרחיקות לכת על קשת רחבה של נושאים בהם עוסק ליבוביץ, ובלעדיה ניתוח משנתו היהודית והמדינית לוקה בחסר. אולם בטרם אפנה לדיון זה, אנסה להצביע על תמונת העולם הדיכוטומית של ליבוביץ ומשמעותה לגבי הזיקה בין הגותו הדתית והפוליטית תוך שימוש בדוגמה מייצגת.

 

ההנגדה קודש-חול: דגם לראיית העולם הדיכוטומית של ליבוביץ

כתביו של ליבוביץ מלווים בדיכוטומיות חדות: תיאוצנטריות - אנתרופוצנטריות, לשמה - שלא-לשמה, מדעי הטבע - מדעי האדם, צרכים - ערכים, אמונה באל - מוסר הומניסטי אתיאיסטי, קודש - חול, מדינה יהודית - מדינה פשיסטית, יהדות - נצרות, דת הלוחמת במדינה - דת המקדשת את המדינה, הימנעות מוחלטת מקיצור חיים (הפלות, המתות חסד) - השמדה המונית נוסח היטלר ועוד^[1].

מושגיו הדיכוטומיים של ליבוביץ שלובים זה בזה ומשתזרים למסכת אחת מגובשת. לדיכוטומיה מתחום אחד אף יכולות להיות השלכות רבות משמעות על סוגיות בתחום אחר. על מנת להמחיש את הדברים אבחן בקצרה השלכות פוליטיות של דיכוטומיה חשובה בהגותו הדתית של ליבוביץ : קודש וחול.  

בהרצאתו הפרוגרמטית מ-1953   "מצוות מעשיות" קובע ליבוביץ:

 

מצוות מעשיות יוצרות ספירה של קדושה בעולם של חול. ההבדלה בין קודש לחול היא קטגוריה דתית ראשונית, ואחת מתחבולותיה הערמומיות ביותר של החילוניות האנתרופוצנטרית, המסתתרת מאחורי מסווה של 'דתיות צרופה' היא להכריז על ביטול ההבדלה הזאת ולפרוש סוכת קדושה על הפונקציות הטבעיות והערכים האנושיים... יסוד היסודות של תחושת החיים והשקפת העולם הדתית התיאוצנטרית הוא שכל מעשי האדם, הנובעים ממנו ומרצייתו, מצרכיו ומדחפיו הגשמיים, הרוחניים והנפשיים - חולין הם ואין לעשותם קודש: 'לא תשא את שם ה' אלוהיך לשווא'. אין קדושה אלא בספירה האלהית...^[2]

 

במקומות שונים חוזר ליבוביץ וטוען כי קדושה היא תארו של אלוהים בלבד. הפנייה החוזרת לעם ישראל בנוסח "קדושים תהיו" או "והתקדשתם והייתם קדושים", היא ציווי, לא תיאור מצב. משמעות הציווי: קיום מצוות שבהן יש קדושה^[3]. ליבוביץ מבחין בין מושג הקדושה האמיתי הקשור במצוות לבין מושג הקדושה המזויף אותו מציג קורח. בפרשת ציצית נאמר: "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים" (במדבר טו מ), כלומר "אין אתם קדושים מבחינת מהותכם, קדושתכם אינה משהו הקיים וגלום בכם, אלא עליכם מוטל להשיג אותה"^[4]. תפיסתו של קורח את מושג הקדושה המופיעה מספר פסוקים לאחר פרשת ציצית הפוכה בתכלית: "כל העדה כולם קדושים" (במדבר טו ג). הקדושה מצויה כבר בעם. מסכם ליבוביץ: "המושג האמוני הגדול 'קדושה' מתחלל ונעשה מושג אלילי" (שם, עמ' 19 וכן ראה הערות, עמ' 98-96). מכאן יוצא ליבוביץ למסקנות חד-משמעיות בגנות תפיסות הרואות את עם ישראל כעם קדוש. הוגים וזרמים מרכזיים בהגות היהודית ממשיכים למעשה את דרכו של קורח:

 

ויש לומר שהיו גם גדולים וטובים שנתפסו לדתיות הקורחית הזאת, ההופכת את היהדות מעבודת ה' לשוביניזם לאומני. מתלמידיו של קורח במובן זה היה ר' יהודה הלוי (בכוזרי - להבדיל מן המשורר האלוהי של תפילות וסליחות, שהן התעודות הנעלות ביותר של האמונה הטהורה); כאלה היו רוב אנשי הקבלה; כזה היה המהר"ל מפראג, וכזה היה בימינו הרב קוק, שתורתו הייתה תקלה לתלמידיו ותלמידי תלמידיו" (אמונה, היסטוריה וערכים, שם)

 

זיהוי השרשרת הנערצת הזו עם קורח, יש בו כדי לקומם רבים וטובים^[5]. לענייננו חשוב להראות עד כמה ליבוביץ עקבי בהסקת מסקנות לאור הדיכוטומיה המושגית עליה הוא מצביע.

מתוך הגדרת מושג הקדושה הליבוביציאנית, עולות מסקנות פוליטיות ברורות. החשובה שבהן היא, כי ארץ, מדינה וצבא אינם מקודשים. במאמרו "לאחר קיביה", מצביע ליבוביץ על הקשר ההדוק בין חילול מושג הקדושה לבין פרשת קיביה: "אם העם ושלומו והמולדת וביטחונה הם קודש, ואם החרב היא היא 'צור ישראל' - אז גם קיביה אפשרית ומותרת... זהו העונש האיום על העברה על האיסור החמור 'לא תישא את שם ה' אלוהיך לשווא"' (תורה ומצוות, עמ' 173). בדברו על גוש אמונים אומר ליבוביץ: "הם בכנות רואים את משמעותה של האמונה בלאומיות והם באמת מאמינים שהצבא הוא מקודש. אבל אתה מבין כמוני שמי שאומר שהצבא הוא מקודש, אינו אדם דתי"^[6].

ביקורתו של ליבוביץ על מושג "קדושת ארץ-ישראל" חריפה במיוחד: "א"י אינה ארץ הקודש והר הבית אינו מקום קדוש אלא מבחינת קיום המצוות המיוחדות הקשורות בארץ זו ובמקום זה (ר' כלים, פא משנה ו !^[7])... הרעיון שיש לארץ מסוימת או למקום מסוים 'קדושה' מצד עצמם הוא רעיון אלילי מובהק" (יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 421). במקום אחר תוקף ליבוביץ מפורשות את יריביו הפוליטיים בהקשר זה: "ואם יש יהודים דתיים הנסחפים עם הזרם הלאומני-כיבושי, ואפילו עושים את 'ארץ-ישראל השלמה' ואת המלחמה עליה בכל האמצעים עיקר של האמונה ומצווה דתית - הרי הם יורשיהם של עובדי העגל, שהכריזו גם הם 'אלה אלוהיך ישראל'. אין העגל צריך להיות זהב דווקא; אפשר שיהיה אומה, ארץ, מדינה"^[8].

סקירה מצומצמת זו אשר אינה נוגעת בהשלכות נוספות של הדיכוטומיה קודש - חול, יש בה כדי להצביע על זיקה פנימית בין יהדות ופוליטיקה במשנתו של ליבוביץ. אפנה כעת לדיכוטומיה המצויה בתשתית הגותו ולהשלכותיה בתחום הפוליטי.

 

דיכוטומיה מרכזית: רצון אנושי סובייקטיבי לעומת טבע דטרמיניסטי אובייקטיבי

על פי ליבוביץ, לעומת תחומים נרחבים טבעיים והכרחיים הכפויים על האדם, מצויים תחומים בהם נדרשת הכרעה אנושית וזו סובייקטיבית מעצם הווייתה. לשם הכרעה נדרש האדם לבחור בין אפשרויות שונות. וכאן לרצון האדם ולנכונותו להילחם בגבורה עבור בחירתו שמור תפקיד מרכזי. ככל שמטרתו של האדם טבעית פחות, גובר הקושי העומד בפני רצונו אולם בה גם נמדדת אישיותו. העולם האנושי הוא אפוא עולם של מאבק במסגרת טבע דטרמיניסטי. מאבק אנושי זה הרואי יותר ככל שסיכויי הניצחון אפשריים פחות. בחירתו של האדם היא אי-רציונלית תמיד, שכן אין מערכת רציונלית המחייבת אותה. במאמר שפורסם לאחרונה מגדיר ליבוביץ את הרצון האנושי:

 

הרצון איננו משקף את מה שהאדם יודע (או את מה שהוא חושב שהוא יודע), לא על עצמו ולא על הנתונים האובייקטיביים, אלא הוא משקף את אישיותו. ברצייה אני רואה מרכיב אלמנטרי באישיותו של האדם, זאת אומרת, שאינו נגזר ממרכיבים אחרים, ואף איננו מותנה בגורמים מן החוץ. לשון אחר, פעולתו הרצונית של האדם איננה בגדר מסקנה שהוא מסיק מן המציאות, אלא הכרעה שהוא מכריע מבחינת יחסו שלו למציאות, ולפיכך אין היא ניתנת להנמקה לוגית.^[9]

 

 בדברו על אמונתו של הרמב"ם אומר ליבוביץ :

 

האדם מטבעו הוא חלק של המציאות הטבעית, אבל את פעילותו הרצונית של האדם הרמב"ם מציג כאנטי תזה לטבע. הוא מבדיל בין קורותיו של האדם, הנובעות משילובו במציאות הטבעית ומכפיפותו לחוקיה, שהם הם ההשגחה הכללית, ובין מעשיו של האדם הנובעים מרצונו החופשי. יכולת האדם לפעול מרצונו ולא מן ההכרח של טבעו, ולגרום על ידי כך גם לתוצאות שלא הוטבעו מלכתחילה במציאות - זהו בעיני הרמב"ם הגדול שבפלאי הבריאה.^[10]

 

לדיכוטומיה בסיסית זו יש משמעויות רבות בתחומים מגוונים בהגות ליבוביץ. בתחילה אתייחס למספר היבטים העולים בהגותו הכללית, ובהמשך אבדוק השלכות חשובות של דיכוטומיה זו על משנתו הדתית והמדינית.

 

מדע - ערכים, צרכים - ערכים

במקומות שונים חוזרת הדיכוטומיה מדע - ערך. מדע אינו ערך מאחר והאמת המדעית או הנחשבת כזו כפויה על האדם. המדע אינו נתון לבחירה אובייקטיבית: "גדולתו של המדע היא בכך, שהוא הגורם האובייקטיבי היחיד הקיים בעולם חווייתנו ואפילו הווייתנו. המדע הוא אחד ואחיד ומשותף לכל מי שמבין אותו".^[11] שונה המצב לחלוטין כשמדובר בערכים אנושיים; אלו סובייקטיביים ואין אפשרות לקבוע מי צודק. האדם קובע ומכריע עבור עצמו. הדוגמא הישנה והידועה של ליבוביץ מופיעה לאחרונה בהרצאה מ-1990 הוא מתאר שתי כתבות על שני נאומים שנתנו ב1944, באותם ימים ממש, שני אישים: אלינור רוזוולט, רעיית נשיא ארה"ב, ושליטה בפועל של יפאן, הגנרל טוג'ו. רוזוולט דיברה על "קיומו של עולם אשר בו תספק החברה האנושית כוס חלב בכל יום לכל ילד בלי הבדל דת, גזע, לאום או מעמד". טוג'ו דיבר על מלחמה: "למען הערך העליון והטוב העליון: למות למען הקיסר ולמען הכבוד".^[12]

ערכים נובעים מרצון של האדם כנגד טבעו. על האדם לבחור ובחירה זו אינה קלה כלל. מתוך כך ברור כי מדעי האדם אינם יכולים להידמות למדעי הטבע משום שהם עוסקים בהכרעות רצוניות והללו אינן חלק מטבע דטרמיניסטי. אין מקום לחוקיות בסוציולוגיה, פסיכולוגיה ושאר מדעי האדם^[13]. הבחנתו של הרמב"ם בין האמת והשקר שבמושכלות, לבין הטוב והרע שבמפורסמות (מו"נ חלק א, ב) מתפרשת אליבא דליבוביץ כניגוד בין המציאות הטבעית לבין התפיסות הערכיות (אמונה, היסטוריה וערכים, עמ' 246).

מדעי הטבע הם חלק מעולם הטבע גם בכך שהם מספקים צורך טבעי בידע: "אין שום הבדל בין סיפוק צורך הגוף כגון: מאכל ומשתה, ובין סיפוק צורך הנפש כגון ידיעה והשכלה" (יהדות, עמ' 340-339). מכאן, שבבסיס הדברים עומד הניגוד: צרכים - ערכים. ליבוביץ מבחין בקביעות בין השניים כפי שעולה מהקטע הבא:

                  

כל אדם מוכרח לאכול ולשתות, הואיל ואין לו ברירה בענין זה - ואין בזה ערך. אבל שום אדם איננו מוכרח מסיבות המושרשות במציאות להיות אדם הגון; הוא יכול להיות גם מנוול. ולכן הכרעתו להיות אדם הגון שייכת לתחום הערכים... אולי ייתכן לומר, שדברים שאין בהם צורך במובן אובייקטיבי הם ערכים, אם החלטתו-הערכתו של האדם לדגול בדברים הללו או להשיג אותם מביאה אותו להידבק בהם או להשיגם אפילו על חשבון צרכיו (בין מדע, עמ' 277-276).

 

ההיסטוריה: "עולם כמנהגו נוהג", הנס והגיבור ההיסטורי

ליבוביץ שולל באופן נחרץ כל התערבות אלוהית בהיסטוריה. ההיסטוריה היא בגדר 'עולם כמנהגו נוהג'. לפיכך אין כל משמעות דתית לאירועים היסטוריים: "כשם שכל המתרחש בעולם הדומם והצומח והחי הוא אינדיפרנטי מבחינה דתית - לא פסול ולא מגונה אלא נתון אינדיפרנטי - כך גם כל מעשי האדם הנובעים מתוך היותו בעל צרכים ואינטרסים, מגמות ושאיפות ודחפים ויחסים מסוימים שבין אדם לחברו, הם ביטויים של נתוני טבע העולם והאדם, של העולם שבו חי האדם, וכל זה אינדיפרנטי מבחינה דתית" (אמונה, עמ' 142). לכאורה, אם כן, ההיסטוריה היא חלק ממדעי הטבע, אולם מאחר שאת ההיסטוריה עושים בני אדם, כל סיטואציה היסטורית היא חד-פעמית, ואין אפשרות לקבוע חוקים היסטוריים. פועל יוצא הוא המאבק הקשה כנגד הטבע האנושי בו נתקלנו במושג הערך. תפיסה זו באה לידי ביטוי בדבריו הידועים של ליבוביץ על ההיסטוריה האנושית המופיעים בניתוח הבא :

 

על ההיסטוריה אמר היסטוריון אנגלי גדול שהיא 'דברי הימים של הפשעים, הטירופים והאסונות של המין האנושי'. אדוארד גיבון אמר את האמת אך לא אמר את כל האמת: אמנם ההיסטוריה היא דברי הימים של פשעים, טירופים ואסונות; אך היא גם דברי הימים של מאבקי האדם נגד הפשעים נגד הטירופים ונגד האסונות. הפשעים, הטירופים, האסונות - מקורם בטבע העולם ובטבע האדם עצמו; לפיכך המאבק נגדם מחייב מאמץ עצום של האדם - הפרט והקולקטיב - להתגבר על טבע זה; לשון אחר - זהו מאבק האדם עם עצמו. מאבק זה ימיו כימי ההיסטוריה האנושית, ומן ההכרח שיהא נמשך מדור לדור. מן ההיסטוריה - ואף מהבנתנו את הטבע ואת האדם - אנו למדים שאין ערובה לניצחון במאבק זה; אלא המאמצים המושקעים במאבק הם הם התוכן המשמעותי-ערכיו של ההיסטוריה שאינו מותנה בהצלחת המאבק (אמונה, עמ' 165, ההדגשות במקור).

 

ליבוביץ רואה את ההיסטוריה כאנושית, כלומר כמלאכת ידם של בני אדם, אולם בשאלה הגדולה על תפקיד הגיבור בהיסטוריה גורס ליבוביץ כי רק בודדים אכן הטביעו את חותמם על ההיסטוריה מכוח אישיותם ורצונם ולא כחלק מרצון הקבוצה בה חיו. כאלה היו אלכסנדר הגדול בעת העתיקה והיטלר ואולי לנין במאה ה-20. הם מוכיחים כי אכן קיים, אף כי בנדיר, הגיבור ההיסטורי (על עולם ומלואו, עמ' 153-152).

 

קווים ניטשיאניים בדמות האדם על פי ליבוביץ. מתוך ניתוחו של ליבוביץ עולה כי הכרעותיו הערכיות הרצוניות של האדם משקפות את האוטונומיה הרבה המצויה בידו. מתבקשת מיד ההשוואה בין ליבוביץ לקאנט עליה עמדו רבים^[14]. אולם מעניין דווקא לבחון את ההיבטים האקסיסטנציאליים בדמות האדם במשנת ליבוביץ^[15].

ניתוח הדיכוטומיה רצון - טבע, מצביע על דמיון רב לעולמו של ניטשה. השוואה שיטתית בנושא זה אינה מענייננו כאן, אך מן הראוי להדגיש מספר נקודות דומות: ערך אנושי הוא תוצר של הכרעה אי-רציונלית. הוא מבטא את רצון האדם השרוי במאבק עם הטבע בכלל ועם טבעו האנושי בפרט. ככל שהמאבק חזק יותר כך הערך המושג ראוי יותר. אין ערכים אוניברסליים ואין דרך לשפוט בין ערכים, כל אדם קובע את ערכיו באופן סובייקטיבי. כניטשה, מציב ליבוביץ במרכז את היחיד הנאבק. אין ערכים קולקטיביים, יש ערכים המקובלים על יחידים או על ציבור של יחידים. חירותו של היחיד נמדדת ביכולתו להכריע על ערכיו לאור בחירתו החופשית הרצונית ובמיוחד על פי מידת המאבק למען הגשמתם. ליבוביץ רואה אמת גדולה בדבריו של החכם בן הא הא המסיימים את מסכת אבות: "לפום צערא אגרא"^[16]. ליבוביץ מעלה על נס את ההוגים הצרפתיים במאה ה16 אשר דיברו בשבח המאבק חסר הסיכויים (שיחות על פרקי אבות והרמב"ם, עמ' 145). כאן הבדל נוסף בין ערך לבין מדע. האחרון נמדד לפי ההישג ולא על פי המאמץ ואילו בראשון המאמץ הוא ההישג.

פועל יוצא ברור מהאמור הוא ראיית הקונפליקט כמצב הקבוע של המציאות האנושית. בעימות הגדול בין הריבוי והמתח ההרקליטי לבין ההרמוניה והאחדות הפרמנידית שייכת משנתו של ליבוביץ במפורש לדרכו של הראשון. גם כאן ברורה קרבתו לניטשה כפי שעולה במפורש מהקביעה הבאה :

                  

פלוני מכיר במשהו כבערך מוחלט המחייב אותו חיוב גמור, גם כשהוא יודע שהכרתו זו איננה אוניברסלית ושהוא מחויב להיאבק למענו. מכאן מתחייבת ההכרה שקונפליקטים בין בני אדם - הן בין יחידים והן בין קיבוצים אנושיים שונים - הם בלתי-נמנעים, ואולי אפשר לומר שהמאבקים האלה מהווים את התוכן הערכי של המציאות האנושית, הרמוניה המושגת על ידי קונצנזוס, אם זו בכלל אפשרית, נוטלת מן הקיום האנושי כל משמעות (מדע וערכים, עמ' 553).

 

עולמו ההרקליטי-ניטשיאני של ליבוביץ בא לידי ביטוי בדבריו על מלחמת האזרחים באנגליה בימי קרומוול ומלחמת האזרחים בארה"ב בזמן לינקולן. תקופות אלו הניתנות להיראות כנוראות ביותר בתולדות שתי המדינות, זוכות לשיפוט חיובי על ידי ליבוביץ: "כל דבר בעל ערך לא הושג אלא ע"י פילוגים ומאבקים פנימיים עד כדי מלחמות אזרחים עקובות מדם... הדמות האישית הגדולה ביותר בתולדותיה של אנגליה היא אוליבר קרומוול, זו שבתולדותיה של ארה"ב - אברהם לינקולן; שניהם - אישי מלחמות אורחים" (יהדות, עמ' 188)^[17].

האדם הנאבק בכל כוחו כנגד טבעו ולמען ערכיו מממש את החירות המצויה בו כפוטנציאל בלבד. רצונו האנושי הוא המבחין בינו לבין שאר הטבע. החירות נוסח ליבוביץ היא במובהק 'חירות חיובית' על פי הגדרתו הידועה של ישעיהו ברלין^[18].

                  

השלכות הדיכוטומיה רצון-טבע על משנתו הדתית של ליבוביץ

אמונה - טבע

בתוך עולם העונים מצוי על פי ליבוביץ ערך מיוחד העומד כקטגוריה עצמאית: האמונה באל. האמונה תמיד רצונית וסובייקטיבית:

 

אני אינני רואה באמונה הדתית מסקנה שהאדם מסיק אלא הכרעה ערכית שהוא מכריע וככל תוכן ערכי שבתודעת האדם אין היא נובעת ממידע שסופק לו או שניתן לו אלא היא חיוב שהאדם מחייב בו את עצמו... אין צרכים לאמונה, משום שהאמונה היא הביטוי העליון, ואולי היחיד, לבחירתו החופשית של האדם... לא מן הטבע ולא מן ההיסטוריה אפשר לדלות אמונה דתית. אילו היה דבר זה אפשרי, היתה האמונה חסרה משמעות ערכית: היא היתה כפויה על האדם, בדומה להכרה המדעית, שלגביה אין לאדם ברירה, הכרעה והחלטה, אלא היא כפויה עליו, אם הוא מבין אותה (אמונה, עמ' 12-11, הדגשות במקור).

 

הניגוד המהותי בין האמונה לבין ההכרה המדעית לא קשור במסקנות המדע המנוגדות לכאורה למידע אותו ניתן לדלות מכתבי הקודש ומתוכו דווקא נופלת שאלת הסתירה בין דת למדע. לדעת ליבוביץ כתבי הקודש אינם מספקים אינפורמציה מדעית ואינם יכולים לספקה. אילו היו עושים זאת, היו אף הם מספקים צורך אנושי ולמעשה שוללים כל ערך המצוי בהם.

אולם האמונה מנוגדת לטבע בצורה עמוקה בהרבה. בדברו על אמונתו של הרמב"ם קובע ליבוביץ מפורשות: "משמעות ערכית לא ניתן לייחס אלא להכרת אלוהים, משום שרק אלוהים הוא אמת" (אמונתו של הרמב"ם, עמ' 28). מכאן עולה הניגוד אמונה - מוסר. רק האמונה מוציאה את האדם מכל עולם הטבע החומרי והאנושי כאחד. חוקרים שונים מצביעים על ההבדל הרב בין תפיסתו של ליבוביץ לזו של קאנט, ממנו הושפע רבות, בנושא זה^[19].

חוסר ההרמוניה והמתח הגלומים ברצון האנושי מצוי בבסיס האמונה: "האמונה היא הניגוד להרמוניה האנושית" (אמונה, עמ' 57). ליבוביץ שואל רטורית: "...שמא דווקא המתח הנפשי הגבוה והלבטים הרוחניים והמצפוניים המתמידים מחמת אי-התאמה נצחית בין מהותו של האדם ובין מציאותו - הם התכלית האנושית כפי שהיא באה על ביטוייה בתודעה הדתית ובמעשה הדתי?" (תורה ומצוות, עמ' 51). במאבק הרואי זה על האדם לעתים לשלם מחיר יקר לא רק בוויתור על צרכיו אלא גם בהכפפת ערכיו למען הערך העליון הדתי. זו משמעות פרשת העקדה וספר איוב (יהדות, עמ' 392 ; 397)^[20].

                  

היהדות כדת תיאוצנטרית שמרכזה עבודת ה' על ידי שמירת תורה ומצוות על פי ההלכה

הקביעה הידועה ביותר היוצאת מבית מדרשו של ליבוביץ היא זיהוי היהדות עם שמירת תורה ומצוות וראיית היהדות כדת הלכתית. ליבוביץ חוזר על דעתו זו בכל כתביו. אם רצונו האוטונומי של האדם הנאבק בטבעו האנושי הוא משמעות האמונה, רק אורח החיים היהודי של שמירת מצוות מממש זאת ומאחר ומימוש רצונו של האדם מבטא את חירותו (החירות ה'חיובית' על פי הגדרת ברלין), טבעי לגלות כי ליבוביץ ברוח חו"ל ("אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה") רואה בשמירת תורה ומצוות את החירות האמיתית היחידה (יהדות, עמ' 30-29). לדעת ליבוביץ, הניגוד יהדות - הומאניזם הוא בין תורת חובות לבין תורת זכויות (שם, עמ' 262-263)^[21]. בהתאם לשיטתו סבור ליבוביץ כי גבורה היא המאבק נגר יצרים פיסיים (אמונה, עמ' 176). הגבורה הרצונית מגיעה לביטויה העליון במסירות נפש למען שמירת תורה ומצוות המתבטאת בנכונות למות על קידוש השם (תורה ומצוות, עמ' 143).

מתוך הסקירה הזו נראה כי תפיסת היהדות של ליבוביץ מדגישה את דמותו של האדם הנאבק ומכריע באופן אינדיווידואלי אוטונומי. שמירת תורה ומצוות על פי ההלכה ממצה את הבחירה האקסיסטנציאלית הערכית. אולם יש גם קו אחר, שונה, בהגות ליבוביץ. כאן ההלכה כמוסד מעצב, היא קולקטיבית: "היסוד הקולקטיבי הקיים ועומד בתולדותיה של היהדות הוא ההלכה" (אמונה, עמ' 157). שינויים בהלכה אף הם אינם נעשים מכוח הכרעות של יחידים אלא כביטוי לרצון הציבור כקולקטיב: "התפקיד של חקיקה הלכתית חדשה... מוטל על הציבור הדתי כולו" (תורה ומצוות, עמ' 73); ליחיד אין מרחב החלטה לגבי הבעיות המתעוררות אלא רק לכלל (על עולם ומלואו, עמ' 113).

בעיה נוספת נובעת מכך שזיהוי היהדות עם ההלכה מתבסס על מציאות אמפירית שבה לאורך רוב ההיסטוריה היהודית היהדות היתה שמירת תורה ומצוות. כבר בפתח ספרו הראשון מופיעה הקביעה הבאה:

                  

כנקודת מוצא פשוטה ביותר תשמש לנו קביעת עובדה היסטורית-אמפירית, שאינה תלויה בשום אידיאולוגיה, בשום אמונה ובשום דעה מוקדמת על מהות היהדות: העובדה שהיהדות כתופעה היסטורית ספציפית ובעלת זהות ורציפות של שלושת אלפים שנה לא התגלמה אלא בדבר אחד - במצוות מעשיות, המצטרפות לבנין שיטתי בצורת ההלכה, ורק זהו ייחודה ההיסטורי-אמפירי האובייקטיבי של היהדות ללא כל הערכה סובייקטיבית לדבר זה (תורה ומצוות, עמ' 11).

 

ליבוביץ חוזר על ראייתו המדעית-אמפירית אין-ספור פעמים. זוהי סתירה לכאורה לקו אותו ראינו קודם. אילו המציאות לא היתה כך, האם ההלכה אינה מהות היהדות?

לרצון האנושי יש תפקיד מרכזי בקביעת אופייה של ההלכה. ליבוביץ מביא את דברי בעל "קצות החושן" על התורה שבעל-פה הנתונה להכרעת השכל האנושי (יהדות, עמ' 146-145) וזאת כדי לבסס ולהרחיב את משמעות דבריו הידועים של ר' יהושע : "לא בשמים היא" (בבא מציעא נט ע"ב). בפועל מציג ליבוביץ עמדה נועזת ביותר אף במסגרת הניאו-אורתודוכסיה. עמדה זו משקפת את מקומו המרכזי של הרצון האנושי המכריע לעצמו בתפיסת ההלכה של ליבוביץ: "כי כל הלכה למעשה ע"פ התורה, שתקפה יפה כאילו ניתנה בסיני, אינה אלא הוראת שעה, 'כפי שהשעות המתחלפות צריכות'; ההלכה הנצחית כתובה בתורת האש השחורה שעל גבי האש הלבנה, והיא בשמים - וממנה לא ניתן לנו אלא ללמוד מה צריך להיות צביונה של תורה, אשר 'לא בשמים היא' והיא תורת חיים לכל דור ודור ולכל אתר ואתר" (תורה ומצוות, עמ' 128).

מתוך ניתוח זה מגיע ליבוביץ להצגת חשיבות ההכרעה הרצונית בחקיקה הלכתית מחודשת בימינו (שם). תפיסת ההלכה של ליבוביץ ממשיכה את תפיסת ההיסטוריה שלו. ההלכה היא א-היסטורית במהותה אך היסטורית לחלוטין במימד המציאותי-מעשי שלה. רצון האדם הקובע את אופייה של ההיסטוריה האנושית קובע אף את ההלכה המעשית. לא מפתיע אפוא לגלות כי לדעת ליבוביץ עשייה היסטורית מהפכנית כהקמת המדינה מהווה חיזוק לאפשרות שינויים נרחבים בהלכה באמצעות חקיקה דתית מחודשת עבור המדינה שזה עתה קמה (שם, עמ' 152).

                  

לשמה ושלא-לשמה בעבודת ה'

שתי הפרשיות הראשונות של קריאת שמע מבטאות שני אופנים שונים בעבודת ה'. הפרשה הראשונה מציגת את עבודת ה' לשמה ואילו בפרשה השניה מותרת עבודת ה' למען שכר ומתוך חשש לעונש (אמונה, עמ' 11 ואילך). ההבחנה בין צרכים לערכים חוזרת כאן. עבודת ה' שלא-לשמה מביעה את רצון האדם בסיפוק צרכיו. אין כאן ערך אמיתי. לעומתה עבודת ה' לשמה דורשת מהאדם להפגין את כל כוח רצונו ולהילחם בטבע החומרי שבו. בנקודה זו מתגלית גבורתו של האדם הנאבק במלוא עוצמתה.

הניגוד רצון - טבע העומד בבסיס ההבחנה בין לשמה ושלא-לשמה חוזר גם בתפיסת התפילה של ליבוביץ לעומת תפילת הבקשה (שלא-לשמה) מציב ליבוביץ את התפילה האמיתית, תפילת החובה:

                  

גדלה ועצמה של התפילה, תפילת החובה והקבע עפ"י ההלכה - בדחיית כל האינטרסים והמניעים העצמיים של האדם, התובעים התגלמות בצורות שונות ובאופנים שונים, מפני תודעת מעמדו לפני ה'... (יהדות, עמ' 386).

 

השלכות הדיכוטומיה רצון - טבע על משנתו המדינית של ליבוביץ              

לאומיות

חוקרים שונים מתחבטים בהגדרת הלאומיות וסוגיה^[22]. לדעת ליבוביץ, אין אפשרות לקבוע באופן אובייקטיבי מהו עם. יש אמנם מספר מאפיינים מקובלים כגון: מוצא גזעי, לשון, טריטוריה, מדינה וכו'. אולם בכל לאום בולטים מאפיינים אחרים (אמונה, עמ' 114-113 וביתר הרחבה, עם, עמ' 18-13). הניגוד רצון - טבע חוזר ועולה בקביעה הבאה: "'עם' איננו יש טבעי אלא יש תודעתי: עם קיים במידה שקיימת התודעה שהוא קיים... תודעת קיומו של עם קשורה בהיסטוריה. אולם מהו מקור התודעה העצמית המשותפת הזאת?... דומני שעל שאלה זו לא ניתן להשיב תשובה אובייקטיבית, שכוחה יפה לגבי כל החטיבות האנושיות המוחזקות בעיני עצמן (ובעיני זולתן), 'עמים"' (אמונה, עמ' 113).

ראינו לעיל כי ההיסטוריה היא מפעלם של בני אדם החותרים לממש את רצונם האנושי. דרך אחת הפתוחה בפניהם היא לפתח תודעה לאומית וזו, כפי שסבור ליבוביץ, היא אכן תוצר של תהליך היסטורי (שם). ניתוחו של ליבוביץ מחזירנו אל הניגוד: צרכים - ערכים, כפי שעולה מתוך הדברים הבאים :

                  

עם בכלל איננו צריך להתקיים. המושג "צריך" יש לו מובן רק לגבי אותה מציאות גדולה ורחבה אשר במקרה, מבחינה מקצועית, אני מעורה בה: עולם הטבע וחקר הטבע... אדם, הן כאינדיווידום והן בהתגלמותו כקולקטיב, כגון עם, הנמצא באיזושהי סיטואציה בקיומו, לעולם איננו צריך לעשות דבר מסוים, הוא יכול לעשות את ההיפך. וזה נכון לגבי כל אדם ולגבי קיבוץ אנושי ולגבי כל מציאות חברתית ופוליטית. השאלה היא - מה הוא רוצה לעשות (עם, עמ' 44).

 

ההבדל בין לאומיות רגילה לבין לאומיות נאצית, סבור ליבוביץ, הוא בהפיכת הלאומיות לערך העליון באידיאולוגיה הנאצית. בהקשר זה עולה הגדרתו, שקוממה רבים: יודו-נאצים (על עולם, עמ' 30). מכוח ההבחנה בין רצון אנושי סובייקטיבי לבין מציאות טבעית אובייקטיבית, מגיע ליבוביץ למסקנה כי: "אין לשום עם שום זכות על שום ארץ. ארץ היא נתון אובייקטיבי, ואילו 'זכות' ו'עם' הם קונסטרוקציות של התודעה האנושית" (אמונה, עמ' 196).

 

לאומיות יהודית

העם היהודי התקיים יותר מ-3,000 שנה כלאום נפרד בתודעתם של יהודים ולא-יהודים כאחד. הקריטריונים המקובלים לאחדות לאומית - ביולוגיה, טריטוריה, שפה, עצמאות מדינית - לא תפסו לגביו, שכן רוב הזמן אלו לא היו מצויים בפועל. ייחודו של העם היהודי היה ביהדותו, כלומר בשמירת תורה ומצוות על פי ההלכה. לעיל ראינו כי ליבוביץ שולל בנחרצות ייחוס קדושה לעם ישראל. העם היהודי: "אינו העם הנבחר, אלא מצווה להיות העם הנבחר. ומהי בחירתו: 'אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו'. אין לעם ישראל יחוד של מהות, אלא ייחודו בתביעה המוצגת לו. הוא יכול להיענות או לא להיענות לתביעה זו. לפיכך אין ערובה לגורלו" (יהדות, עמ' 117).

ליבוביץ תוקף גישות פרטיקולריסטיות הרואות איכות מיוחדת בעם היהודי. אלו נתפסות בעיניו כשוביניזם גזעני (שם). המעניין כאן הוא שליבוביץ בעצמו אינו נמלט מפרטיקולריזם לאומי. עבודת ה' באמצעות שמירת תורה ומצוות מבטאת, כפי שראינו לעיל, את הרצון האנושי הנאבק בשיאו. רק הלאומיות היהודית יכולה אפוא לחתור, אף אם לא להצליח, להגשמת הערך האנושי העליון.

הלאומיות היהודית מאז תקופת האמנסיפציה מצויה במשבר הקשה בתולדותיה. נטישת ההלכה ערערה קשות את האחדות הלאומית. ייחודו של העם נעלם ועתידו אינו מובטח עוד (שם, עמ' 115). הציונות אינה מהווה פתרון. הגדרת הציונות היא: "נמאס לנו משלטון הגויים על העם היהודי" (על עולם, עמ' 28). הגדרה זו מבטאת את רצונם של יהודים בעלי תודעה להשיג עצמאות. אולם עצמאות יהודית כשלעצמה אינה יכולה לפתור את בעיית העם היהודי שזהותו הלאומית המאוחדת אינה קיימת עוד. כאן חשוב המאבק על ערכים בארץ (יהדות, עמ' 249). המאבק החשוב ביותר הוא בין הדת והמדינה.

                  

דת ומדינה

הדיכוטומיה הבסיסית: רצון - טבע המתבטאת בניגוד: ערכים - צרכים תורמת רבות להבנת סוגיית הדת והמדינה במשנת ליבוביץ. מאחר ואתייחס ביתר הרחבה לנושא זה בהמשך, אזכיר רק את עיקרי הדברים בקצרה. גישתו האינדיווידואליסטית מעיקרה של ליבוביץ המציבה במרכז את המאבק הערכי הרצוני, מתבטאת גם בנכונותו לייחס בדבריו הבאים משמעות אינסטרומנטלית בלבד למדינה :

 

המדינה כשלעצמה היא אויב האדם, באשר היא - לפי מהותה מנגנון של אלימות וכפיה. באשר היא אינה אלא מנגנון כזה אין היא מסוגלת להגשים ערכים (בכל המובנים שבהם משמש המונח "ערך"): דברים שיש בהם "ערך" אינם מושגים אלא ע"י בני אדם ולא ע"י המדינה (ז.א. המנגנון השלטוני), ועל השגתם בני אדם נאבקים ביניהם במסגרת המדינה. אין - ולא תיתכן - אחדות דעים בין בני אדם על "ערכים": לפיכך משמשת המדינה זירת מאבקים פנימיים.

הטעם בקיומה של מדינה וההצדקה לקיומה אינו אלא הצורך בה. "צורך" זה קיים בשני מישורים: קיומו של הפרט ("אלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו"). עצמאותו של "העם"... (יהדות, עמ' 181).

 

המדינה כמסגרת למאבקים היא פועל יוצא של גישתו ההרקליטית של ליבוביץ. ניתוחו מציב את היחיד החותר באמצעות בחירתו החופשית להגשים ערכים רצוניים בעימות נצחי עם המדינה המוגדרת כמסגרת שלטונית המונעת את הגשמתם. קרבתו של ליבוביץ לניטשה חוזרת גם כאן. אלא שבניגוד לאחרון, ליבוביץ אינו מתעב את המדינה. הוא מכיר בחשיבותה האינסטרומנטלית בהשלטת סדר וביטחון, בלעדיהם במצב האנרכי, הסכנה הממשית לקיומם הפיסי של היחידים, מונע את האפשרות להגשמת ערכים^[23]. נקודה נוספת מעניינת היא הצורך השני, הקולקטיבי, מלבד הגנת הפרט, אותו מספקת המדינה: שמירת עצמאות הלאום. הלאומיות עצמה מבטאת כפי שראינו בחירה רצונית אך ברגע שזהות לאומית קיימת השמירה עליה הופכת לצורך.

המדינה המספקת צרכים אנושיים טבעיים הינה אנתרופוצנטרית. מולה ניצבת הדת [היהודית, לא הנוצרית שבה האל מקריב עצמו עבור בני האדם - זו מבטאת הומניזם במסווה דתי (יהדות, עמ' 296)]. דת של אמת היא תיאוצנטרית. בין השתיים חייב אפוא להתפתח מאבק, אם המדינה חורגת מעבר למינימום הנדרש ממנה והיא תמיד שואפת לחריגה כזו (יהדות, עמ' 181). הדת המבטאת ערך עליון שהאדם בוחר בו בניגוד לטבעו ולצרכיו, מאפשרת את מימוש החירות החיובית אותה מנסה להגביל המדינה. כתוצאה מכך: "מתחייבת גישה ביקורתית עקרונית למדינה, גם כשקיומה של זו מוכרת כהכרח. הקונפליקט בין הדת - במשמעה של יהדות התורה והמצוות - ובין המדינה, הוא מהותי הן לדת והן למדינה" (שם, עמ' 183). מסקנה נוספת העולה מכך היא כי: "הצמד 'דתי לאומי' הוא משולש בעל ארבע צלעות אם אין מזייפים את המשמעות של אחד משני המונחים האלה או אף של שניהם" (שם).

                  

המדינה הדמוקרטית לעומת המדינה הפשיסטית

הדגשת תפקידה האופוזיציוני של הדת וראיית המדינה כמסגרת למאבק בין אינדיווידואלים החותרים לביטוי רצונם האישי, מובילות באופן הכרחי לצורך בקיום דמוקרטיה מפותחת ואכן ליבוביץ מגדיר את עצמו במפורש כדמוקרט (על עולם, עמ' 155). מהותה של הדמוקרטיה לדעתו: "צמצום סמכותו של השלטון עד למינימום ההכרחי לסיפוק הצרכים ההכרחיים; לשון אחר - דמוקרטיה היא הגנת האדם מפני ממשלת מדינתו" (שם, עמ' 181). במקום אחר מאמץ ליבוביץ את הגדרת פופר: "בדמוקרטיה ניתן - במסגרת המשטר ולא באמצעות מרד - להחליף את השליטים. זוהי הגדרתה של הדמוקרטיה" (על עולם, עמ' 157-156). הדמוקרטיה נתפסת כדרך היחידה לצמצם את הפרדוקס שביצירת משטר מדיני הנדרש לסיפוק צרכים אך מיד מופנה באופן בלתי-נמנע כמעט לכפיית מרותו על האזרחים לשם ביצור כוחו שלו. משמעות הדמוקרטיה היא, אם כן, בשמירת החירות השלילית על פי הגדרת ברלין: "חופשי אני כמידת אי-התערבות אדם או גוף אנושי כלשהו בפעילותי"^[24].

אולם ליבוביץ, כפי שראינו לעיל, מפתח באמצעות מושג הרצון הנאבק תפיסת חירות חיובית. ואכן המדינה הדמוקרטית מאפשרת את מימוש חירות האדם להילחם עבור ערכיו במסגרת מדינה בעלת מנגנון כפייה מינימלי. במדינה הדמוקרטית יתקיים קונפליקט אמיתי בין אינדיווידואלים על ערכים. ליבוביץ כהרגלו מציג דיכוטומיה: אינדיווידואליזם דמוקרטי לעומת טוטליטריזם פשיסטי: מאבקו הניטשיאני של ליבוביץ כנגד אחדות הרמונית של סיפוק צרכים הנעדרת קונפליקט הרואי על ערכים חוזר ומהדהד בדברים הבאים:

                  

הרעיון של מדינה כמסגרת של אחדות היא אידיאה פשיסטית מובהקת:Ein Volk, ein Reich, ein Fuhrer  - מהותה של הטוטליטריות. המדינה הדמוקרטית היא הזירה של מאבקים בין בני אדם הדוגלים בערכים שונים והחותרים לקראת ערכיהם. היתרון של המדינה הדמוקרטית הוא, שהיא מאפשרת לבני אדם להיאבק על ערכיהם המנוגדים זה לזה; וזהו מה שאין המדינה הטוטליטרית מאפשרת... אנו שאין אנו פשיסטים, אין אנו מבקשים מן המדינה אלא שלא תפריע לבני אדם לחתור לקראת אותם דברים שהם בשבילם ערכים. מבחינה זו, יתרונו של משטר מתבטא במידת חולשת המנגנון השלטוני: ככל שהמנגנון השלטוני מסוגל פחות לכוף את רצונו על נשלטיו, טוב יותר (אמונה, עמ' 201-200).

 

שתי נקודות חשובות עולות כאן:

א. הפשיזם הופך את המדינה לערך של אחדות. כאן ההבדל בינו לבין הדמוקרטיה, הרואה במדינה אמצעי למאבק בין אינדיווידואלים. המעניין כאן הוא שוב המעבר בין צורך וערך אותו ראינו בנושא הלאומיות אלא שהפעם, בכיוון ההפוך. הלאומיות הרצונית נהפכת לצורך אם מתפתחת תודעה. לעומתה, המדינה המספקת צרכים בלבד, הופכת לערך סובייקטיבי רצוני עליון בפשיזם. ליבוביץ עצמו מסכים, כפי שראינו לעיל, כי אין דרך אובייקטיבית להכריע בין כוס של חלב לכל ילד כערך עליון בעיני אלינור רוזוולט הדמוקרטית, לבין מוות למען הקיסר והמולדת, על פי הגנרל טוג'ו.

ב. ליבוביץ, הרואה במדינה בסיס לקונפליקטים ערכיים אינדיווידואליים, קרוב בתפיסותיו לאינדיווידואליזם של ההוגים הליברליים הקלאסיים וליחסם למדינה. במסורת הליברלית היו שראו את המדינה כ 'שומרת לילה', שאינה מפריעה לכלכלת שוק חופשית והמסתפקת בהגנה על הקיום והסדר החברתי (ספנסר). אחרים חתרו לחירות מוסרית ורוחנית, גם באמצעות התערבות המדינה בשעת הצורך (ג'ון סטיוארט מיל). אולם, בכל מקרה קיים מכנה משותף בהגות הליברלית המתבטא, כפי שאומר סאביין, בהנחה הבסיסית:

 

...שהמדינה חייבת להסתפק ביעדים מוגבלים ובשימוש באמצעים מוגבלים. וזו מושתתת על... השערה אמפירית כללית, שויכוח גלוי הוא ככלות הכל המבחן הטוב ביותר בו נוכל להעמיד רעיון כלשהו, ומשום כך יש לקבל בגילוי לב את המסקנה, שהפוליטיקה היא בעצם מהותה ענין שבמחלוקת וניגודים, ונוהליה - חד צדדיים ביותר, מתנגשים זה בזה תדיר".^[25]

 

לעומת המדינה המינימליסטית נוסח ליבוביץ, מגדל בבל שהקימו בני דור הפלגה (בראשית יא) מסמל טוטליטריזם המונע את חירות האדם :

 

דומני שיסוד המשגה, או החטא, של דור הפלגה איננו בבניית העיר והמגדל אלא במגמה לקיים באמצעים מלאכותיים אלה את המצב של 'שפה אחת ודברים אחדים' - של ריכוזיות, שבסגנון המודרני אנו קוראים לו טוטליטריות... האנושות כולה גוש אחד, בלי דיפרנציאציה וממילא בלי קונפליקטים. אבל המבין יבין שאין דבר איום יותר מאשר הקונפורמיזם המלאכותי הזה... אין להעלות על הדעת עריצות גדולה מזה, אין להעלות על הדעת עקרות רעיונית וערכית יותר מזה... (הערות, עמ' 15).

 

הדת והמדינה: ממשטר התורה עד לקריאה להפרדה בין דת ומדינה - ליבוביץ בין הרמב"ם ושפינוזה

אפנה כעת לשרטוט קווים מנחים לסוגייה מרכזית בהגותו של ליבוביץ המפגישה את משנתו הדתית והמדינית: הזיקה בין הדת והמדינה. קובץ מאמריו הראשון תורה ומצוות בזמן הזה (תשי"ד), המבוסס על מאמרים והרצאות משנות הארבעים והחמישים המוקדמות מוקדש רובו ככולו לניסיון לבניית משטר תורה המתאים לתנאי מדינה עצמאית מודרנית. במאמריו משנות הארבעים הטיף ליבוביץ בעקביות להחלת תורה ומצוות על כל שטחי החיים. כבר בהרצאתו ב-1945  הוא דיבר בנחרצות על הצורך בחקיקה הלכתית חדשה שתקבע הלכה לחברה מאורגנת בצורה ממלכתית (תורה ומצוות, עמ' 73). לאחר קום המדינה, הקדיש ליבוביץ את זמנו ומרצו להשפעה על הציבור הדתי כדי לבנות אלטרנטיבה דתית בדמות משטר התורה למשטר החילוני של מדינת ישראל (למשל שם, עמ' 135 ואילך). אלטרנטיבה זו תביא לעימות אידיאולוגי אמיתי בין הדת והמדינה ובכך שתיהן כאחת תצאנה מניוון (שם, עמ' 145). מתוך הבנת המציאות החדשה שבה קיימת מדינה חילונית בעידן לא משיחי, טען ליבוביץ שיש להסיק מסקנות מפליגות ולחוקק הלכות חדשות אשר יאפשרו לכלל הציבור לחיות על פי ההלכה ובה בעת להפעיל את כל השירותים הציבוריים להם נזקקת מדינה מודרנית. במסגרת דיוניו אלה הציג ליבוביץ תפיסה ברורה של מקום הדת והמדינה במשטר התורה.

במסגרת ספרו השני משלב ליבוביץ באחת החטיבות הרצאות ומאמרים מספרו הראשון עם הרצאות ומאמרים מ-1954 ואילך, תחת הכותרת "דת ומדינה". למעשה, כבר מאמרו הראשון שאינו מופיע בספר הראשון: "העם, הדת והמדינה" (1954), מכיל קריאה פרוגרמטית חדשה להפרדה בין הדת והמדינה. הפרדה זו נדרשת להצלת הדת מהסתאבות בשל תלותה בשלטון הפוליטי (יהדות, עמ' 154). במאמרים הבאים מפתח ליבוביץ את דרכו החדשה תוך ניתוח תחומים שונים בהם הפרדה זו תהפוך את הדת לאופוזיציה העיקרית למדינה (שם, עמ' 164).

ליבוביץ עצמו עונה על הטענות בדבר שינוי מפליג בהשקפתו בתשובה שאין כאן אלא "מה שבין הדיון באפשרויות הגלומות במציאות מסוימת ובין דיון במימושן, ואין בכך שינוי בעמדה ההכרתית"^[26]. ליאונוב טוענת כי האכזבה העמוקה שנחל ליבוביץ מאפשרות יצירת מהפכה דתית גדולה היא שהביאתו למלחמת מגן בלבד בדמות הדרישה להפרדת דת ממדינה^[27]. מעניין לציין, כי כשם שליבוביץ התאכזב מהדת, כך הוא התאכזב מהמדינה, אך כאן עיקר אכזבתו נבעה ממדיניות ממשלות ישראל ביחס לפלשתינאים לאחר מלחמת ששת הימים. הרדיקליזציה שעבר ליבוביץ גם כאן ברורה לכל המשווה את מאמריו הקשים ביותר ("לאחר קיביה" למשל) בשנות החמישים, עם דעותיו הפוליטיות המוכרות מאז 1961, ובמיוחד מאז מלחמת לבנון. המדינה, על פי ליבוביץ, פסקה מלהיות המסגרת לעצמאות לאומית-מדינית של היהודים והפכה למנגנון של שלטון בכפייה, על עם משועבד^[28]. ניתוח תפיסת המדינה הדמוקרטית של ליבוביץ לעיל תורם להבנת עמדתו.

למעשה ממשיך ליבוביץ את הרצף: רמב"ם-שפינוזה-מנדלסון בסוגיית משטר התורה. מן הראוי לחזור ולהעלות מספר נקודות במשנת קודמיו, המהוות את הבסיס להגותו בסוגייה זו. במספר פרקים ידועים במורה נבוכים עוסק הרמב"ם בתפקידה של המדינה. המעניין הוא שהרמב"ם משלב היבטים המוכרים לנו מאסכולות שונות ואף מנוגדות בעולם המחשבה המדינית. בחלק א' פרק ב חוזר הרמב"ם לפוליטיאה של אפלטון בדרך בה הוא רואה את התפתחות המדינה ואת סדריה הפוליטיים. המדינה הולכת ומתפתחת עקב ריבוי הצרכים של בני החברה. לשם סיפוקם, על כל אחד לעסוק במקצועו. כשם שהאיברים בגוף נזקקים לראש אשר יכוונם ובלעדיו יאבדו, כך החברה זקוקה למנהיג אשר ינווטה^[29]. בחלק ב' פרק מ' ניתן לחוש בהטרמה מסוימת של תפיסת מצב הטבע על פי לוק. הרמב"ם רואה את הגיוון באופיים של בני אדם כגורם למעשי חוסר צדק שאינם יכולים לבוא על תיקונם המסודר בהעדר חוק אחיד. כאן למנהיג (במשמעות מאוחרת: ריבון) יש תפקיד מרכזי בשמירה על אמנה חברתית שבמרכזה החוק המוסכם^[30]. בהמשך הפרק, ובמיוחד בחלק ג' פרק כז, יש כבר תפיסה הובסיאנית ממש. יש צורך בתיקון הגוף, הבא לידי ביטוי בשני תחומים: הסרת החמס והעוול המצויים במצב שבו איש הישר בעיניו יעשה (מצב הטבע על פי הובס) ויצירת נורמות מוסריות באמצעות לימוד מידות מועילות. תפקידה של המדינה כאן חשוב לאין ערוך. בלעדיה אין ביטחון ורק מכוחה מתחילים חיי תרבות ומוסר (כמו אצל הובס)^[31].

החוט המקשר בין דבריו של הרמב"ם בשלושת הפרקים מתמצה בשתי הנחות מרכזיות:

א. בניגוד להובס הרואה במדינה יצירה מלאכותית, ממשיך הרמב"ם את גישת אריסטו בספר א' של הפוליטיקה לפיה האדם הוא יצור מדיני על פי טבעו. המדינה היא תוצאה של תהליך התפתחות טבעי. למרות זאת, הרמב"ם אינו נמנע מניתוח הובסיאני במו"נ ג, כז.   ב. הרמב"ם רואה את המדינה ראייה אינסטרומנטלית. למדינה יש תפקיד מרכזי בסיפוק צורכי האדם: כלכליים, משפטיים או בטחוניים (בהתאם לכל אחד מהפרקים)^[32].

עד כאן עסקנו במשמעות המדינה הטבעית. שאלה אחרת היא מהו משטר התורה ואיזה מקום שמור בו לדת ולמדינה? הרמב"ם מבחין בין חוקה טבעית לבין חוקת התורה. הרובד הבסיסי שבחוקת התורה (המבוא) הוא טבעי, כבכל חוקה. אולם מטרת התורה האלוהית לאחר סיפוק צורכי האדם, היא הקניית דעות נכונות וזו אינה מתאפשרת ללא סיפוק הצרכים הבסיסיים האינדיווידואליים והקולקטיביים כאחד (חלק ב מ; חלק ג כז).

משטר התורה על פי הרמב"ם הוא משטר דתי הכולל בתוכו רבדים מדיניים כבסיס. בדומה לתפיסת המלך-פילוסוף אצל אפלטון, רואה הרמב"ם במשה את המנהיג הדתי-פוליטי האידיאלי הדואג לרווחת הגוף של ההמון שתאפשר את פיתוח כוחות הנפש האפשריים עבורם^[33]. זו גם משמעות ימות המשיח במשנת הרמב"ם. הרמב"ם המאמץ כידוע את עמדת שמואל לפיה : "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד גלויות בלבד" (סנהדרין צא ע"ב ועוד), אינו רואה בימות המשיח מטרה אלא אמצעי פוליטי שעליו תתאפשר בניית חברה דתית אמיתית, חברה שאינה יכולה להתפתח בתנאי גלות (הקדמת הרמב"ם לפרק חלק, הלכות מלכים, פרק יב)^[34].

שפינוזה במאמר תיאולוגי מדיני יונק כידוע מעולמו הרעיוני והמושגי של הרמב"ם במורה נבוכים. לעתים הוא מסיק מסקנות מפורשות מתוך התחלות מורכבות של הרמב"ם במורה, ולעתים, כבמקרה שלפנינו, הוא מעמיד את הבניין על ראשו^[35]. שפינוזה כמו הרמב"ם רואה במשטר התורה שילוב של הממד הדתי והפוליטי. אלא שבהיפוך מקודמו הוא רואה את הדת כאינסטרומנטלית לבניית משטר מדיני. לדעת שפינוזה, בדומה להובס, בני האדם במצב הטבע מלאי תשוקות מנוגדות המביאות לאנרכיה ולחוסר ביטחון, אלא שבניגוד לקודמו האנגלי הוא אינו מסיק מכאן את הצורך בהקמת משטר אבסולוטי. להיפך, שפינוזה סבור כי בני אדם לא בקלות יסכימו לאבד חירות לה התרגלו. על האמנה החברתית להתבסס יותר על ציות מהסכמה מאשר על כפייה^[36]. מכאן עולה חשיבות הדמוקרטיה כמשטר המתאים ביותר, משטר המצמצם את ריבוי הכוח שבידי השליטים המיועד לטובתם על חשבון נתיניהם^[37]. בתוך ניתוח זה נשזרת סקירת מהותו של משטר התורה שחוקק משה והתהליכים שעברה המדינה העברית בתקופת השופטים והמלכים.

משה, בהפיכתו את אלוהים לריבון הדתי, יצר למעשה משטר מדיני שבו הדת מתבטאת בחוקים הגורמים לציות ודת זו משרתת מטרות מדיניות. הציות לאל קל יותר מאשר לריבון חילוני. משה, המחוקק המדיני הנבון, השכיל לצקת קדושה דתית בחוקים פוליטיים. בפועל יצר משה משטר מעין דמוקרטי בהנהגתו. הבעיה הגדולה הייתה מתן סמכות פרשנית בידי הלויים. כאן ראשית התיאוקרטיה היהודית. בעיה חריפה יותר הייתה האפשרות הטמונה למאבק בין דת ומדינה כאשר הפרשנות הדתית מכוונת את צביון המשטר מחד, ובה בעת עולים מלכים עריצים המחליפים את שלטון העם מאידך. מסקנתו של שפינוזה ברורה : על הדת להתאים את עצמה לצרכי השלטון המדיני. דברים אלו נכונים לדת המבוססת על עבודת האל במעשים חיצוניים. הפילוסופיה לעומתה המאפשרת ידיעות נכונות חייבת להיות משוחררת מכל פיקוח מדיני^[38].

שבייד מצביע על כך שמשנתו של שפינוזה היוותה אתגר של ממש עמו היה על ההוגים היהודים ממנדלסון ואילך להתמודד^[39]. כשם שלדעת שבייד דחייתו של שפינוזה ב"מאמר" את ההשקפה התורנית של הרמב"ם במורה, היא בעצם דחיית השקפתו המדינית-דתית, כך ירושלים של מנדלסון הוא כתב התפלמסות ברור עם שפינוזה באמצעות 'מאמר תיאולוגי פוליטי' שנכתב על ידי פילוסוף מודרני הנאמן ליהדות^[40]. בדומה לשפינוזה, רואה מנדלסון ביהדות חוקה דתית-מדינית. מנדלסון אף מאמץ את התפיסה כי היהדות עיקרה בציות לאל באמצעות שמירת המצוות, אלא שמנדלסון חלק על שפינוזה בהערכת מקום הדת במדינה, כשם שהוא חלוק עליו במשמעות מצב הטבע ואופי האמנה החברתית.

לדעת מנדלסון באדם כבר במצב הטבע קיימת נטייה טבעית למוסר ולנדיבות. האמנה החברתית רק מפתחת את נטיותיו של האדם ומעגנת אותן בבסיס מוצק וחוקי. מנדלסון במפורש יוצא מבית מדרשו של לוק המנוגד לאסכולת הובס-שפינוזה, אך הוא אף מרחיק לכת בראייתו האופטימית מלוק. על פי לוק אין סכנת קיום ממש לאדם במצב הטבע אך יש בכל זאת פגיעות ומעשי עוול, עליהם אין קריטריונים מוסכמים לענישה. כאן תפקיד האמנה החברתית ליצור משטר המושתת על חוקים קבועים ומוסכמים. מנדלסון אינו מסתפק בכך, על האמנה לממש את מלוא הפוטנציאל המוסרי הטמון באדם. האמנה החברתית הופכת זכויות בלתי-שלמות לשלמות^[41].

על הדת והמדינה מוטל לסייע לאושרו הגופני והנפשי כאחד של האדם בעולם הזה ובעולם הבא, אלא שהמדינה מתמקדת ביחסי האדם לבריות והדת ביחסו למקום. על המדינה לחנך אך היא יכולה לכפות בעניינים השייכים לה. הדת מחנכת בלבד ואינה יכולה לכפות על הצלת הנפשות^[42]. למעשה עולות ממנדלסון שתי אפשרויות שונות: במצב האידיאלי הדת והמדינה חוברות יחד כשהדת יכולה לסייע למדינה באמצעות חינוך דתי התורם לאושר האזרחי^[43]. זו לכאורה תפיסת משטר התורה על פי שפינוזה, אלא שיש לזכור כי מנדלסון רואה את התשתית הדתית-רוחנית-מוסרית הקודמת להוויה הפוליטית ומעצבת אותה. במצב האידיאלי המדינה פועלת למטרות מוסריות ללא כפייה אלא באמצעות חינוך, ולפיכך המתח בין הדת והמדינה מתבטל. במציאות הקיימת שכיח יותר ניסיונה של המדינה לפגוע בדת וכאן הפתרון הוא הפרדה בין דת ומדינה. משטר התורה המקורי היה שילוב יוצא דופן של דת ומדינה; החוקה הדתית היוותה גם חוקה פוליטית (בהיפוך משפינוזה). אולם (בניתוח החוזר על שפינוזה) משלהי ימי שמואל, כשנוצרה המלוכה, נולד המאבק בין הדת והמדינה, המחייב הפרדה בנוסח דברי ישו: "הבו לקיסר את אשר לקיסר ולאלוהים את אשר לאלוהים"^[44].

מנדלסון ניצב בפתח תקופת ההשכלה ומבטא את התחבטותו של הוגה דתי במציאות של אמנסיפציה תרבותית. בניינו המחשבתי מנסה לגשר בין שני העולמות. מכאן עולה תפיסתו כי אין ליהדות עקרונות אמונה פרטיקולריים. קריאתו להפרדה בין דת ומדינה, באה מתוך זווית ראייה של יהודי דתי, המעוניין לשמור על דתו בחברה נוצרית, אך גם תוך ניסיון לצמצם את נטייתה של המדינה הריאלית לכפייה מנוונת. הניאו-אורתודוקסיה בגרמניה, שמתוך עולמה צומחת הגותו הדתית של ליבוביץ, ממשיכה את ניסיונו של מנדלסון לשלב שמירת מצוות עם חיים תרבותיים ומודרניים. לא במקרה רש"ר הירש, יצחק ברויער וישעיהו ליבוביץ קרובים למנדלסון בזיהוי הייחוד הלאומי היהודי באורח החיים ההלכתי. משבר האמנסיפציה בפתחו פעל מנדלסון, מגיע לשיאו בימינו במערב אך לא נעדר גם באוטואמנסיפציה הציונית בארץ-ישראל. בכל כתביו של ליבוביץ בולטת חוויה טראומטית זו שעברה היהדות במאתיים השנים האחרונות. ניסיונו של ליבוביץ לשרטט פרוגרמה למשטר התורה מעוגן בעובדה מרכזית זו.

בדומה למנדלסון, הגותו של ליבוביץ החוזרת במודע אל עולמו של הרמב"ם, מתמודדת בעקביות עם מורשתו של שפינוזה^[45]. בתחום הדתי, הטרנסצנדנטיות הקיצונית של ליבוביץ נראית כמנוגדת לחלוטין לפנתיאיזם של שפינוזה. בפועל ובנוגע לנושאים אחדים, נראה כי ליבוביץ הפנים היטב את המאמר; אמנה אחדים בקצרה: הדטרמיניזם בטבע שולל אפשרות להתערבות נסית. אין יד אלוהים המכוונת את עולם בני האדם ("השגחה פרטית" היא השגחתו של האדם על האל). המקרא איננו מלמד אמיתות היסטוריות ומדעיות. התורה היא חוקה שבמרכזה דת של ציות לאל באמצעות מעשים חיצוניים.

הקִרבה לשפינוזה קיימת גם בתחום הפוליטי; מצב הטבע על פי ליבוביץ הוא אנרכי כמו אצל שפינוזה והובס. ליבוביץ מאמץ בשתי ידיים את דברי ר' חנניה סגן הכוהנים: "הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו" (מסכת אבות, פרק ג, משנה ב). לדעת ליבוביץ:

                  

ר' חנניה סגן הכוהנים רואה את הצורך במציאותו של כוח כפייה כזה כנובע מעצם טבע האדם והתנאים האובייקטיביים של קיומו. השקפתו קרובה להפליא לזו של הוגה גדול בבעיות החברה והמדינה, שחי כ1,600 שנה אחריו: תומס הובס... ההכרח במציאותו של כוח זה חמור עד כדי כך, שיש להתייחס לקיומו בחיוב אפילו כשהוא מתגלם ב"מלכות", כלומר: מלכות רומא הרשעה, אשר ר' חנניה סגן הכוהנים ודאי שנא אותה שנאה עזה (שיחות על פרקי אבות, עמ' 43).

 

על פי ליבוביץ: "המדינה היא מסגרת של כח כפייה מוסמך" (אמונה, עמ' 199). המדינה מספקת צורך הכרחי של ביטחון דווקא משום היותה מנגנון כפייה. השקפתו ההובסאנית של ליבוביץ ניכרת בבירור בדברים הבאים :

 

כל אדם שעמו אני בא במגע הוא שטן על דרכי, אף אם אין לו כל מגמה זדונית כלפי... רק רובינזון קרוזו באיו היה חופשי. בו ברגע ששני בני אדם פוגשים זה את זה, אין אחד מהם חופשי, משום שעצם עובדת קיומו של השני שוללת מן האדם האחד כמה וכמה אפשרויות... כיצד חיים בני אדם בצוותא ? רק על ידי שקיים מעליהם, או שהם מקיימים מעליהם, מנגנון בעל סמכות וכח של כפייה, שמסדיר את היחסים ביניהם, ואפילו על כורחם, וזהו השלטון (שם, עמ' 202).

 

ליבוביץ, בדומה להובס, יוצא מתוך ראיה אינדיווידואליסטית קיצונית של מצב הטבע וממנה מגיע לאמנה חברתית המקימה את הלוויתן הפוליטי שרק בעטיו נוצרת המסגרת הקהילתית. אלא שבניגוד להובס ובדומה לשפינוזה, סבור ליבוביץ כי המשטר הדמוקרטי הוא המתאים ביותר וזאת משום שרק בכוחו למנוע יתר כוח בידי השליטים (יהדות, עמ' 181). ליבוביץ אף מרחיק לכת ומתקרב כמעט לאנרכיזם, אף כי הוא מצהיר תמיד כי אינו אנרכיסט (למשל על עולם, עמ' 147). ליבוביץ מגדיר עצמו כבוגד (שם, עמ' 25), קורא להתנגדות לפקודות גם של מדינה חוקית ולגיטימית, ברוח אמרתו של מוריסון כי אדם טוב אל לו לציית יותר מדי לחוקים (חוק ומוסר, עמ' 8-6), ורואה במאבק בין דת ומדינה עד למלחמת אזרחים דבר שאינו פסול לכשעצמו. האחדות אינה מקודשת (יהדות, עמ' 188).

ליבוביץ סוטה מהמתכונת המצויה אצל הוגים פוליטיים. דמות המשטר הנוצר באמנה החברתית על פי הוגה פוליטי, הינה פועל יוצא של ניתוח מצב הטבע וקשייו. ניתוח זה עצמו מבוסס על הנחות יסוד בדבר אופיו של האדם. ליבוביץ הולך בעקבות הובס לאורך רוב הדרך אך מגיע למסקנות הפוכות בסיומה^[46]. נטיותיו של האדם יוצרות מצב טבע אנרכי אצל הובס, שפינוזה וליבוביץ. אולם בניגוד לשני קודמיו המסיקים מכך את הצורך בהקמת משטר מדיני יציב (אבסולוטי להובס, דמוקרטי לשפינוזה) בו טובת המדינה גורמת להכפפת הדת אליה, ליבוביץ מעולם לא ראה במשטר המדיני יותר מאמצעי גרידא.

בתחילת דרכו הושפע ליבוביץ מהרמב"ם בניסיונו לשרטט את דמות משטר התורה. בעקבותיו רואה ליבוביץ שני כיוונים הפתוחים בפני הדת. הכיוון הראשון אינדיווידואלי במובהק ובו האדם חותר לשלמות דתית אישית. הכיוון השני, קולקטיבי יותר, רואה בהקמת משטר מדיני-חברתי תנאי לאפשרות שלמות דתית של האדם כחלק מהקהילה הדתית. לדעת ליבוביץ קיימת התאמה רבה בין המציאות בה חיים היהודים לדרך המועדפת. בתנאי גלות, הכיוון האינדיווידואלי הוא הפתוח, אולם במסגרת חברה עצמאית יש לבחור בדרך השנייה. ליבוביץ עצמו בוחר במפורש בדרך השנייה (תורה ומצוות, עמ' 15-14). מסקנתו של ליבוביץ נחרצת: "כל המתרחש בכלכלה, במדינה, בטכניקה, זהו תוכן חייו של האדם היום. ולפיכך, אם אנחנו רוצים לחנך ע"י מעשה, צריך המעשה ההלכתי להימצא בשטחים האלה ולא בד' האמות... השאלה היא - אם יהדות זו מתכוונת להקמת חברה, מדינה ועם דתיים. ז"א חברה, מדינה ועם שיסודות קיומם הממשי נקבעים עפ"י התורה" (תורה ומצוות, עמ' 36).

ליבוביץ בתחילת דרכו, הציע דיאגנוזה שמרשם בצדה. במאמרו המקיף "משבר הדת במדינה" (תורה ומצוות, עמ' 130-101), הוא שולל בחריפות את בחינת הפונקציה החברתית-מדינית של הדת, וטוען כי השאלה האמיתית היא מה הפונקציה הדתית של החברה והמדינה (שם, עמ' 106-102). בכך, הוא מבטא את בחירתו בדרכו של הרמב"ם, תוך שלילת דרכו של שפינוזה. ליבוביץ מציב שתי גישות שונות במסורת היהודית. גישה אחת המיוצגת על ידי בעל חובת הלבבות ובעל מסילת ישרים, רואה בדברי המשורר בתהלים "ואני קרבת אלוהים לי טוב", את הדרך לשלמות רוחנית. כאן מצוי: "קו שאינו מקשר כלל את השלמות הדתית של האדם ע"י התורה בקטגוריות השאולות מן המציאות החברתית- מדינית לאומית. אדרבא, בקשר כזה היה נוצר, לפי אותה תפיסה, פגם בשלמות הדתית" (שם, עמ' 108-107). הגישה השנייה רואה את 'קרבת אלוהים' במשמעות חברתית. מבטאה הבולט של גישה זו ביהדות, הרמב"ם: "מציג את התיקון החברתי-מדיני כתנאי לשלמות הדתית של האדם, ותנאיו זהים הם עם ארבע החירויות של רוזוולט" (שם, עמ' 109); ליבוביץ בוחר בדרך זו^[47].

בהמשך מאמרו מצביע ליבוביץ על כך, שהתודעה היהודית ההלכתית ידעה שלושה מצבים: אידיאליזציה של משטר התורה בעבר, מציאות גלותית בהווה וחזון אוטופי-משיחי לעתיד. הקמת מדינת ישראל היתה אירוע מהפכני שיצר מציאות קטסטרופלית ממש מבחינה דתית. לראשונה קמה מדינה עצמאית שאינה בנויה על אדני התורה וההלכה. מציאות זו מחייבת את הציבור הדתי הקולקטיבי לחוקק הלכות חדשות שיהוו תשתית לבניית משטר מדיני. סיפוק הצרכים החברתיים והפוליטיים הוא אחד מהיעדים של משטר התורה שיקום. את מאמרו מסיים ליבוביץ בקריאה : "אשרי הדור שזכה, שיוטל עליו הגדול שבתפקידים על מלוא האחריות הכרוכה בו" (שם, עמ' 130).

קריאתו של ליבוביץ לא זכתה למענה של ממש ובמאמרו מ-1954  "העם, הדת והמדינה" (יהדות, עמ' 147 ואילך) הוא כבר מציג את הכיוון החדש:

                  

'מדינת התורה' אינה מציאות - לא בעבר ההיסטורי, לא בהווה ולא בכל עתיד שעין האדם תשורנו - אלא המטרה והתכלית שלקראתה חייב הציבור של שומרי התורה לחתור ועליה הוא חייב להיאבק, מאבק שהוא נצחי, כמאבקם של הנביאים במלכות ישראל של בית ראשון ושל החכמים במלכות ישראל של בית חשמונאי. פרוגרמה של הלכה - אף הלכה חדשה ומורחבת למדינה ע"פ התורה לא תתקבל ע"י העם והמדינה, אלא תהיה נושא למאבק לדורות (שם, עמ' 154).

 

מטרת הפרוגרמה: שחרור הדת מכניעתה למדינה ככת, ובה בעת קריאת תגר למדינה שתעורר אותה מניוונה התרבותי ומצוקתה הרוחנית, וכאן משמיע ליבוביץ את עמדתו החדשה : "אך לשם כך יש צורך בהתמודדות בין שני העולמות, ומכאן הביסוס הדתי לדרישת הפרדת הדת והמדינה: שלא תוסיף היהדות לשמש אמצעי עזר לסיפוק צרכים פוליטיים של המדינה, ושלא תהיה משרד ממשלתי, פונקציה של הביורוקרטיה והאדמיניסטרציה הממלכתית" (שם, הדגש במקור).

ליבוביץ פונה כעת מראיית משטר התורה נוסח הרמב"ם לניתוחו ההיסטורי של שפינוזה את דברי ימי בית ראשון ושני כתולדות המאבק בין דת ומדינה (ראה גם במאמרו "מדינה ודת", שם, עמ' 183). אלא שמסקנתו הפוכה לחלוטין. שפינוזה ראה בנביאים ובחכמים את הורסי המדינה ואילו ליבוביץ רוצה הפרדה של ממש מבחינה מוסדית. הפרדה כזו תאפשר מלחמה למען הדת, ותתרום גם למדינה בכך שתמנע את הפיכתה מצורך לערך. משנות החמישים המאוחרות ואילך ליבוביץ הטיף בקביעות להפרדה. מעניין לראות כיצד ממשיך ליבוביץ גם בנושא זה את מנדלסון אך בשינוי כיוון. ראינו לעיל את שתי האפשרויות שמשרטט מנדלסון, דת ומדינה ההולכות יד ביד במדינה האידיאלית, לעומת ההפרדה הרצויה במצב הקיים. ליבוביץ עובר למעשה מאפשרות א' ל-ב' אלא שההפרדה נוסח ליבוביץ היא בסיס למאבק כשהדת משמשת כאופוזיציה העיקרית. הרדיקליזם נוסח ליבוביץ מוצא גם כאן את ביטויו.

                  

סיכום

שתי עדויות מעיד ליבוביץ על עצמו בשיחותיו עם מיכאל ששר: האחת - "אינני חושב שיצא ממני איזשהו דבר מקורי" (על עולם, עמ' 167 ). השנייה בתשובה לשאלה : "נכון יהיה אפוא לומר שלהשקפת עולמך החברתית, אין בהכרח קשר להשקפת עולמך היהודית?" עונה ליבוביץ : "במציאות כיום ודאי שאין קשר מפני שהעם היהודי כיום איננו מאורגן על בסיס התורה, ואני שואף למסגרת מדינית של העם היהודי הריאלי" (שם, עמ' 92).

במאמר זה ניסיתי להראות הנחות יסוד אחדות העוברות בהגותו הדתית והמדינית של ליבוביץ וההופכות אותה למשנה אחת מגובשת. סוגיית הדת והמדינה היא רק המחשה לשילוב זה. ליבוביץ כהוגה דתי-מדיני ממשיך מסורת של הוגים קלאסיים ביהדות, אך גם מפתח דרך משלו בהבנת היהדות והפוליטיקה כאחת.