הדרשותנו לדיון האם יש יסודות
רמב"מיים במשנתו של ליבוביץ טעונה הסבר. וזאת, משום שההדרשות לדיון זה מונעת
ע"י המובאות הרבות מדברי הרמב"ם המופיעות בדברי ליבוביץ. אך פיסקה
מדבריו של ישעיהו ליבוביץ בספרו "יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל" (ע' 13)
שאליו אתיחס בדיון זה, מעמידה בספק את צידוקה של מוטיבציה זו. שהרי נאמר שם :
"ציטטות והבאות דברים מהמקורות לא ישמשו אסמכתא או ראיה, אלא אילוסטרציה
בלבד, לצרכי דיונינו, אנו רשאים להדגים את מה שיש בדעתינו להגיד ע"י דברים
מתאימים מן המקורות תוך ידיעה ברורה שהמקורות מכילים גם דברים המבטאים השקפות
ותודעות אחרות ואפילו מנוגדות
לאלו".
אעפ"י שמובאה זו מופיעה
רק במאמר אחד, יש להניח שזו כוונתו של ליבוביץ בכל דבריו. אולם, מה שהביאנו שלא
להתחשב במובאה זו, היא סיומה, נראה לנו כי המילים : "תוך ידיעה ברורה
שהמקורות מכילים גם דברים המבטאים השקפות ודעות אחרות ואפילו מנוגדות לאלו",
אינן יכולות לתפוס כשהן מתייחסות למובאות מדברי פילוסוף אחד ובמקרה שלנו -
הרמב"ם, שהרי יש בזה משום הנחת חוסר עקביות בדברי הרמב"ם עצמו. ונדמה
שלא זאת כוונתו של ליבוביץ במקרה דנן. על כן הבאתן של מובאות מן הסוג הזה כלומר,
הסותרות את דעתו של ליבוביו, יהיה בהן לדעתנו משום טענה שכנגד.
מן הראוי בהקשר זה לציין שתי
עובדות : א. רוב המובאות הלקוחות מספרי ההגות הפילוסופית היהודית, המופיעות בספרו
של ליבוביץ הן מכתבי הרמב"ם. ב. בספר מופיעים הרבה סופרלטיבים המיוחסים לרמב"ם:
כגון: (ע' 58) "גדול הוגי הדעות מישראל". (ע' 127) "גדול המאמינים
שעמדו ליהדות". (ע' 238) "הרמב"ם ראש המאמינים" (ע' 246)
"העמוד הימני הנשר הגדול, הפטיש החזק של ההלכה", או (ע' 394) "גדול
האמונה בישראל של אחר
האבות".
צרף לזה משפטים כ-(58)
"נקודת מוצאינו שוב הרמב"ם" ונמצא שאי אפשר לו לדיון במשנתו של
ליבוביץ ללא בדיקת יחסו אל
הרמב"ם.
את ברורו של יחס זה נעשה
ע"י עימות בין תפיסת האדם של ליבוביץ לבין תפיסת האדם של הרמב"ם. בעם'
29 אומר ליבוביץ : "אם יש לעולם נוהג וחוקיות - האדם הוא חלק ממנו, והוא כפוף
לכל המערך של המציאות הטבעית הכוללת לא רק את גופו כי אם גם את נפשו, הוא כפוף לו
מבחינה פיסיולוגית והוא כפוף לו מבחינה פסיכולוגית. לפי זה, מהי חירות האדם ? קבלת
אורח חיים שאינו נובע מטבעו של האדם משמעותה - שחרור האדם משעבודו לכבלי הטבע
הגולמי. יש הגדרות רבות לחירות האדם. העמוקה ביותר מבחינה פילוסופית היא זו של
שפינוזה : החירות היא הפעולה מתוך הכרח של הטבע העצמי. אולם, האם יש לאדם טבע עצמי
? הלא אין הוא כייצור טבעי אלא חלק מהטבע הכללי ואין טבעו אלא החוליה האחרונה
בשלשלת הסיבות של כוחות הטבע הדומם ושל הביולוגיה הפועלים עליו ובו, ואין
הפסיכולוגיה שלו אלא ביטוי לכוחות אלה, היכן כאן עצמיותו של האדם ? לאדם המופעל
ע"י טבע "עצמו" אינו אלא גולם המופעל ע"י כוחות הטבע ממש
כבהמה הרועה באחו... אין האדם כולו משל "עצמו" לעולם הוא בית קיבול
למשהו שאיננו מ"שלו"... אין במציאות אלא השניות טבע, הכולל גם את רוח
האדם
והאלקים".
תיאור זה של האדם הכפוף כולו
למערך של המציאות הטבעית יתאים אולי לתפיסת הרמב"ם את האדם בתחום
"השלמות הראשונה", בה מאופיין האדם ע"י היכולת לקיים את עצמו כייצור
פיזי. ואף ההשואה לבהמות מצויה אצל הרמב"ם. במו"נ חלק א' פרק ב'
"והשווהו (את האדם) כבהמות במזוניו ורוב עיניניו". ואז ורק אז, גם נפשו
היא חלק מהמערך הטבעי והדיכוטומיה טבע - אלקים תוכל להתקיים גם אצל הרמב"ם,
אלא שאז רוח האדם הכלולה בטבע תוכל להיות מובנת רק כשכל ומחשבה כפי שהרמב"ם
מתאר אותם במו"נ פרק ז'. פרק זה מתאר את תולדות האדם לפני שת, כלומר, תולדות
שלא בצלמו ודמותו. "וכבר ידעת כי כל מי שלא הגיע לו זאת הצורה אשר בארנו אינו
איש אבל בהמה על צורת איש ותבניתו, אבל יש לו היכולת על מיני היזק וחידוש הרעות,
מה שאין כן לשאר בע"ח, כי השכל והמחשבה אשר היו מוכנים לו להגעת השלמות אשר
לא הגיע, ישתמש בהם במיני התחבולות המביאות לרע והולד הנזקים כאילו הוא דבר ידמה
לאדם או יחקהו".
שזוהי דמות האדם אותה רואה
ליבוביץ נוכל ללמוד גם מהתיחסותו להסטוריה האנושית. בעמ' 359 אגו קוראים :
"אין בהיסטוריה אלא מה שיש בטבע : 'עולם כמנהגו נוהג' - ו'מנהג' ההסטוריה
נקבע ע"י בני אדם לפי יצרם, שטיבו מוגדר בספר 'בראשית' פעמיים (ו', ה' ; ח,
כ"א) וכן אמר אחד מגדולי ההיסטוריונים שאין ההסטוריה אלא, תולדות הפשעים,
הטרופים והאסונות של המין האנושי".
גם אם בנקודת המוצא שווים
הרמב"ם וליבוביץ, שונים הם בתפיסת הבסיס לחריגת "האדם משיעבודו לטבע כפי
שהוא מתואר כאן. אצל הרמב"ם, נקודת המוצא - בתוך נפשו של האדם. בפוטנציה שלה
להוציא את שכלה ההיולי מן הכוח אל הפועל, ומבחינה זו אולי אין לתפוס אצל
הרמב"ם גם בתחום השלמות הראשונה את הדיכוטומיה טבע - אלקים במלוא חומרתה.
שהרי הצעד הראשון של הוצאת השכל מן הכוח אל הפועל הוא ראשיתו של הדיבוק אדם - אל.
דבר זה מביאנו אצל הרמב"ם לחלוקה משולשת : טבעו הגשמי של האדם - השכל הנקנה -
האל. אם השכל הפוטנציאלי הוא חלק מן הגוף (מו"נ ח"א ע"ב) "כי
זה הכוח המדבר הוא כוח בגוף ובלתי נפרד ממנו", הרי השכל הנקנה נפרד מן הגוף
(שם, שם) "ודע שראוי היה שנדמה יחס האל לעולם יחס השכל הנקנה לאדם, אשר אינו
כוח בגוף והוא נבדל מן הגוף הבדל אמיתי ושופע
עליו".
אצל ליבוביץ המוצא משיעבודו
של האדם לטבע הוא : - האדם המתנכר לעצמו כייצור טבעי, והדרך היחידה לעשות זאת היא
להשמע לצו האלוקי.
נשאלת השאלה : אם לאדם אין
"טבע עצמי" מיהו המתנכר ? מיהו המשתחרר ? מהו היסוד הנשאר זהה בתהליך
ההשתחררות. תשובה לשאלה זו אינה מצויה בקטע שקראנו או במקבילים לו בספר, אולם,
במקום אחד בספר בעמ' 80 מוצאים אנו שמדובר על מתח ניצחי בין מהותו של האדם לבין
מציאותו, אך תוכנה של מהות זו, שהיא כנראה היסוד הקבוע שבהשתנות, איננו מתברר.
ואולי נאמר שהמהות האנושית לדעת ליבוביץ היא כמהות האנושית אצל הרמב"ם כלומר
: צלם אלקים, כפי שהדבר בא לידי ביטוי במו"נ ח"א פרק ב' : "אמנם
צלם הוא נופל על הצורה הטבעית רצוני לאמר, על הענין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה
שהוא והוא אמיתו". ובהמשך הפרק אנו קוראים : "וכאשר יוחד האדם בענין
שהוא זר בו מאוד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השיכלית
אשר לא ישתמש בחוש ולא מעשה גוף, ולא יד ולא רגל, דימה אותה בהשגת האלוקי אשר אינה
בכלי (ואם אינו דמיון באמת אבל לנראה מן הדעת תחילה) ונאמר באדם מפני זה העינין -
רצוני לומר מפני השכל האלקי המדובק בו שהוא בצלם אלוקים
ובדמותו".
אמנם, צלם זה אצל הרמב"ם
הוא מהות מתגשמת. שהרי השכל מתעצם במושכליו אלא שכפי שכבר ראינו מהות זו מעוגנת
בנפשו של האדם מלידתו. והנה, צלם אלוקים שאצל הרמב"ם הוא מהות הופך אצל
ליבוביץ לצל, (ע' 74) "האדם כשלעצמו ומצד עצמו הוא נטול כל מהות וכל משמעות
שהרי אין הוא אלא צלמה או צילה של המהות והמשמעות האמיתית, (בדומה לצללים של
אפלטון) אם מתעלמים במתכוון מן הממשות של מושג האלוקית אי אפשר להקנות לאדם שום
ערך ושום משמעות ממקורות ישראל. אם אין ממשות באלוקים מה ערכו של צלם אלוקים
?" השמוש בתיבה צלם במשמעות ההפוכה למשמעות שמייחס לה הרמב"ם מוסבר
ומודגש יותר בעמ' 317: "האדם אינו אלא צלם אלוקים. ז.א. הוא חסר מהות מצד
עצמו כאותה תמונה התלויה כאן על הקיר שאינה אלא לוח מלוכלך בצבעים שמקבלת את
משמעותה
בזה שהיא מייצגת משהו. אם
אותו דבר שתמונה זו מייצגת הוא דבר שאינני מכיר בו או שלפי דעתי אין הוא קים כלל,
או אם אין אני מעריך אותו - אין ללוח זה המלוכלך בצבעים - שום ערך. לשון אחר, עצם
היות האדם נברא בצלם אלקים שוללת מן האדם כשלעצמו את הערך. האדם איננו אלוקי, אלא
הוא רק צלם ; ז"א - הוא איננו ערך ואיננו תכלית, משמעותו אינה אלא במעמדו
לפני האלוקים".
נראה הדבר שמהות האדם שעליה
דיבר ליבוביץ ושהיא אולי היסוד הנושא את שיעבודו של האדם או את חירותו, נשארת
בצריך עיון. מתוך השוואה זו של תפיסת מושג צלם אלוקים מסתבר ועולה גם השוני
שבתפיסת התכלית האנושית, תכלית האדם שהיא "השלמות האחרונה" לדעת
הרמב"ם, מנוסחת במו"נ ח"ג פרק כ"ז : "ושלמותו האחרון הוא
שיהיה משכיל בפועל - רצוני לומר שיהיה לו שכל בפועל - והוא שידע כל מה שבכוח האדם
לדעתו מכל הנמצאות לפי שלמותו האחרון, ומבואר שזה השלמות האחרון אין בו מעשים ולא
מידות ואמנם הוא דיעות לבד. כבר הביא אליהם העיון וחייבה אותם החקירה, ומבואר
ג"כ שזה השלימות האחרון הנכבד אי"א להגיע אליו אלא אחר הגיע השלימות
הראשון, כי האדם אי אפשר שיצייר מושכל ואפילו לימדוהו אליו כל שכן שיתעורר לו
מעצמו, בעוד שיש לו כאב או רעב חזק או צמא או חום או קור חזק. אבל אחר הגיע
השלימות הראשון אפשר להגיע אל השלמות האחרון אשר הוא הנכבד בלא ספק והוא סיבת
החיים המתמידים - לא
זולתו".
כלומר, התכלית האחרונה הם
החיים המתמידים. ענין זה מובא שנית באותו פרק "להגיע לעולם שכולו טוב
וארוך" "והוא העמידה
המתמדת".
עוד לפני שנברר מהי תכלית
האדם לפי ליבוביץ, נוכל כבר לקבוע עפ"י דברי ליבוביץ, שאין תכליתו החיים
המתמידים כלומר עוה"ב. אין ענין עוה"ב מוזכר כלל אצל ליבוביץ ואולי אין
זה מקרה ; וכאשר כבר מופיע הבטוי "עולם שכולו טוב", הרי הוא מובא בהקשר
שלילי. (עמ' 22, 21) "סימנה הראשון של דת ההלכה, שהיא ריאליסטית : היא תופסת
את האדם מבחינת מציאותו האמיתית ומעמידה אותו בפני מציאות זו, בפגי האקסיסטנציה
הממשית שלו - ולא בפני 'חזון' של מציאות אחרון", או, בהמשך, "אופיה של
יהדות ההלכה הוא אנטי מליצי, אנטי פתטי, אנטי חזוני ובעקר אנטי אשלייתי. היא אינה
מרשה לאדם להאמין שמציאותו היא אחרת משהיא בפועל והיא מונעת ממנו את העריקה
מתפקידיו וממשימותיו בעולם השכל אל עולם מדומה שכולו טוב, יפה
ונעלה".
ובכן מהי תכלית האדם לפי
ליבוביץ ? אם נזכור את משמעות היות האדם צלם אלוקים לפי ליבוביץ, הרי שתכליתו של
האדם תהיה חתירה מתמדת לאלוקים. תכלית זו מתמצת בחתירה לקראת האל, ולעולם ישאר
האדם בתחום הצלם במשמעות צל. וע"כ אולי לא מקרה הוא שבמקום שבו מדבר ליבוביץ
על התכלית, ומשתמש בבטוי הרמב"מי "שלמות אחרונה" מעתיק הוא את
השלמות הזאת מתחום האדם לתחום הדת. (עמ' 35) " 'השלימות האחרונה' של הדת אינה
ניתנת למימוש בפועל ולעולם היא נשארת בגדר הוראת דרך ניצחית, הוראה לכוון הנכון
בדרך אין סופית, אין האדם יכול לקים את התורה בשלימותה מפני שהיא אלוקית, לא
אנושית", או בניסוח שונה, (עמ' 82) "החזון הדתי אינו מופנה כלפי העבר
אלא הוא תכלית ומגמה לעתיד נצחי, מאחר שהתכלית הדתית שהיא אלוקים, אינה נתנת להשגה
ולהגשמה בידי אדם ולעולם יהיה האדם חייב לחתור אליה בלי להגיע
אליה".
ואם בתחום התכלית שונה
ליבוביץ מן הרמב"ם, שמא יש לו קרבה לרמב"ם בדרך אליה ? אך גם בתחום הדרך
רב השוני ביניהם, בתהליך החתירה אל השלימות הרמב"מית ישנו הישג מצטבר, השכל
מתעצם במושכליו להישגי הביניים בדרך לתכלית ישנה משמעות אונטית. ולעומת זאת אין
הישג מצטבר בחתירה, הליבוביציאנית לקראת השלימות. (עמ' 241) "קיום כל התורה
ומצוותיה, אינו אלא הכשרה להוסיף ולקיים את התורה ואת מצוותיה. מעמדו המציאותי של
האדם והתפקידים הנובעים ממנו, אינם משתנים ע"י שום הישג דתי. הדגמה סימלית
אדירה לכך משמש הרגע הגדול של מוצאי יוה"כ : לאחר יום זה, שעיצומו מכפר,
והתשובה בו ודאי מכפרת וישראל מטהרין בו - ולפני מי הם מטהרים ומי מטהר אותם ? -
מגיע סיומה של נעילה, "שמע ישראל" ו"התקיעה הגדולה",
ומה המילה הראשונה שאחריה ? - "והוא רחום יכפר עוון", הווה אומר :
הסיטואציה של האדם במוצאי יו"כ, היא בדיוק כסיטואציה שלו לפני מנחה של ערב
יו"כ, ומה שהעלה בידו אינו אלא עצם המאמץ הדתי של היום הגדול הזה. ומיד עליו
להתחיל להתכונן לקראת יו"כ הבא, וחוזר חלילה עד יו"כ
הבא".
מתוך האופי השונה של שתי
הדרכים לשלימות מתבקשות גם תכונות אופי שונות של האדם החותר לשלימות, הכלי העקרי
של המגיע לשלימות עפ"י הרמב"ם הוא השכל, הזקוק ליישוב הדעת בייחוד
בהגיעו ללימוד "מעשה מרכבה". ולכן אומר הרמב"ם (מו"נ א',
ל"ד) "ולזה רחקו למדה לבחורים וגם אי אפשר להם לקבלה לרתיחת טבעיהם
וטרדת דיעותיהם בשלהבת הגידול והצמיחה, עד שתעדר השלהבת ההיא המערבבת ויהיה להם
הנחת והיישוב ויכנעו ליבותם ויענוו מצד המזג ואז יעלו עצמם לזאת המדרגה והיא השגתו
יתעלה, רצוני לומר החכמה האלוקית המכונה במעשה
מרכבה".
תכונות האופי של החותר
לשלימות עפ"י ליבוביץ הן הרצון והגבורה, (עמ' 61) - "החיים במסגרת של
תורה ומצוות - הם חיי גבורה שבהם האדם מתגבר על נטיותיו הטבעיות ועל דרכיו הטבעיים
ומשעבד אותם למטרה קבועה מראש והעומדת לנגד עיניו תמיד, ולא לחינם נאמר :
"גבורי כוח עושי דברו", לא דאגה התורה לא לחלושי האופי ולא לחלושי
הרצון, בשבילם אפשר לברוא כל מיני דתות וזהו מה שנקרא בעברית 'עבודה זרה'. כשם
שהחכמה נתנה לחכמים - אין הדת ניתנת אלא לגיבורים". ולכן, בניגוד לרמב"ם
לשלימות זאת מוכן גם הצעיר. בעמ' קודם לכך אומר ליבוביץ : "השומר את השבת,
אינו חי חיים שטבעו כופה עליו כלומר, חיי בהמה, אלא, חיי יצירה, דבר זה יוכל לתפוס
את רוחו, נשמתו, רצונו וחזונו של הצעיר ואפילו
ילד".
בהקשר זה, נשאלת השאלה : האם
תכונת הגבורה עצמה איננה מעוגנת בטבעו של האדם ? ומוצאים אנו את ליבוביץ עצמו בעמ'
35 אומר : "עובדה פסיכולוגית יסודית היא שהאדם מכבד ומעריץ רק דבר קשה, התובע
ממנו קורבנות ומטיל עליו חובות, ורק מדבר כזה ולא מדבר קל ונוח וחביב עליו - הוא
עלול לקבל
השפעה".
אם כך, האין כאן חזרה לכפיפות
לטבע הכללי שהפסיכולוגיה חלק ממנו ?
נראה הדבר שמכל האמור עד כאן
ניתן להסיק שאין לדבר על יסודות רמב"מיים במשנת ליבוביץ. אלא, שקביעה
זו מעוררת שאלה לגבי הופעתן של המובאות השונות מדברי הרמב"ם בדברי ליבוביץ.
שהרי, אם אפילו הובאו הן לשם אילוסטרציה בלבד, חייבות הן בהתאמה למה שהן באות
להדגים. רבים הם הגוונים בקרב מפרשי הרמב"ם מאבולעפיה ועד שלמה מיימון וכל
אחד מהם מושך את פירושו לכוונו הוא וכך הדברים גם לגבי ליבוביץ. לשם בסוס דבר זה
נביא שתי דוגמאות. בעמ' 34, כותב ליבוביץ : "חיים עפ"י ההלכה, יצירה של
ספירת קדושה ע"י המצוות המעשיות - האם זוהי תכלית הדת ? על שאלה זאת יש לענות
- לאו והן. מצד אחד אין ספק שהתכלית והשלמות הדתית המכונה בנביאים 'דעת אלוקים,
ובתהילים 'קרבת אלוקים' אינה ענין של 'התנהגות' : "השלימות האחרונה באדם אין
בה מעשים ומידות
כלל כי אם דעות בלבד".
(רמב"ם) - היא ענין של התודעה ושל ההערכות הנפשית. בהתאם לכך אף קובע
הרמב"ם את מקומן של מצוות התורה, לכאורה, לא בתחומה של "השלמות
האחרונה" אלא בתחומה של "שלמות" מכינה ומכשירה ; במובן זה אין
המצוות המעשיות תכלית הדת אלא דרך, אמצעי ומתודה בלבד (מו"נ ג', פרק
נ"ב)". אולם בדיאלקטיקה נוקבת שבמשנתו של הרמב"ם הופך המעמד
המיכשורי של המצוות להיות תכלית הדת : "ודע שמעשה העבודות האלו כולן כקביעת
התורה והתפילה ועשיית שאר המצוות, אין תכליתן אלא שתוכשר בהתעסקות במצוותיו יתעלה
ושתפנה לעסוק בעניני העולם כאלו התעסקת בו יתעלה ובטלת מכל דבר זולתו". (שם,
פרק נ"א) נמצא, שלאחר 9 פרקים (שם, פרק כ"ו - ל"ד) הדנים
ב"כוונת התורה" - ז"א כוונת מצוותיה - בכללותה 151 פרקים (שם, פרק
ל"ה - מ"ט) של ברור טעמי המצוות לפרטיהן מבחינת תועלתן לתיקון האדם
והחברה האנושית, מגלה לנו הרמב"ם את הסוד שקיומן של המצוות המעשיות, שהוצגו
לכאורה כאמצעי חינוכי, תכליתו הוא לחנך את האדם להכרה, שדעת ה' והדבקות בו הן הן
אותן המצוות עצמן - שהן עבודת ה' ! וזוהי גם משמעות דבריו המסכמים בפרוש פרק חלק :
"אין תכלית האמת [על משמעות "האמת" ר' הילכות יסודי התורה פ"א
הל' א-ד !] אלא שידע שהיא אמת ; והתורה אמת ותכלית ידיעתה - ל ע ש ו ת ה
" .
ליבוביץ טוען שבסופו של דבר
תואמת דעתו על התכלית לדעת הרמב"ם. אולם בדיקת המובאות מראה שאין הדבר כך,
במובאה הראשונה בקטע הנ"ל, בה מדובר על כך ש'בשלימות האחרונה' יש דעות בלבד,
הופך ליבוביץ את הדעה לתודעה ולהערכות נפשית. התודעה הנה מושג מרכזי בשיטת
ליבוביץ, אך אין היא זהה עם "הדעות" הרמב"מיות שהן - שלמות השכל.
הדיאלקטיקה הנוקבת ההופכת את המצוות מאמצעי לתכלית, אינה של הרמב"ם אלא של
ליבוביץ. כל הקורא את פרק נ"א במו"נ חלק שלישי, שבו לדעת ליבוביץ מופיע
היפוך זה יראה, שענין לנו בפרק מיוחד המתחיל בלשון זו : "זה הפרק אשר נזכרהו
עתה, אינו כולל תוספת ענין על מה שכללו פרקי זה המאמר ואינו רק כדמות חתימה עם באור
העבודה במשיגי האמיתיות המיוחדות באלוק יתעלה אחר השגתו, איזה דבר הוא, והיישירו
להגיע אל העבודה ההיא אשר היא התכלית אשר יגיע אליה האדם, והודיעו, איך תהיה
ההשגחה בו בעוה"ז, עד שייעתק אל צרור
החיים".
כאן מדובר במעשיהם של אילו
שכבר הגיעו לשלימות והם בעולמינו זה ולהם התנהגות מיוחדת שתשמרם במעמד זה עד
שייעתקו לעולם הבא. ואינה דומה עבודת מי שבדרכו לשלימות לעבודת מי שהגיע אליה. יתר
על כן, באותו הפרק במשל בית המלך, אנו מוצאים : "והרוצים לבוא אל בית המלך
ולהכנס אצלו שלא ראו בית המלך כלל - הם המון אנשי התורה - רצוני לאמר, עמי הארץ
העוסקים במצוות... אבל מי שהגיע לדעת מופת על כל מה שנמצא עליו מופת ויידע מן
הענינים האלוקיים אמיתת כל מה שאפשר שתוודע אמיתתו, ויקרב לאמיתת מה שאי אפשר בו
רק להתקרב אל אמיתתו, כבר הגיע עם המלך בתוך הבית".
נכון הוא, שבפרושו של
הרמב"ם לפרק החלק הדגש הוא על קיום המצוות, אך כל העוסק בלימוד הרמב"ם
יודע שפרק החלק מכוון להמון העם ומורה נבוכים מכוון למעולים המסוגלים להגיע
לשלימות, ובכל חוסר התאמה בין ביאור הרמב"ם במשנה לבין 'מורה נבוכים' יש
לזהות את דעת הרמב"ם עם הנאמר ב'מורה
נבונים'.
דוגמא שניה
ואחרונה:
בעמ' 362 אומר ליבוביץ :
"לעומת זאת יאמר בפישוט נמרץ : האל איננו אוביקט -של החשיבה הדתית - שהרי לפי
האמונה הדתית הוא "אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף ואין לו שום דמיון
כלל".
אינני רוצה להכנס כאן לבעיה
הסבוכה של האל כאוביקט החשיבה הדתית. אך, מה שברור הוא, שאין לענין קשר עם הציטוט
שהביא ליבוביץ. הציטוט המובא בספר ללא מקור, הוא נוסח מקוצר של העיקר השלישי משלשה
עשר העיקרים של הרמב"ם, שענינו שלילת הגשמות מן האל. ופרושו של "לא ישיגוהו
משיגי הגוף" לפי לשון ימה"ב שלא יקרו לו מקרי הגוף. ופירוש "אין לו
דמיון כלל" - שאיננו נתפס בדימיון - "כי לא ראיתם כל תמונה". אך
אין כאן כל הבעת דיעה לגבי האל כאובייקט החשיבה השכלית הטהורה.
כל מה שאמרנו לא נועד לדון
במשנת ליבוביץ כשלעצמה, אלא ניסינו להראות, שלמרות הסימנים החיצוניים המורים על
יסודות רמב"מיים במשנת ליבוביץ לאמיתו של דבר אין הם קיימים
כלל.
